Long Thọ chính là vì thích ứng với yêu cầu của thời đại này, rồi trở thành một vị Luận sư Đại thừa nổi danh nhất trên mặt lịch sử Phật giáo Ấn-độ...
LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ẤN-ĐỘ
Pháp sư Ấn Thuận(印順 法師)
LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ẤN-ĐỘ
(印度佛教思想史)
CHƯƠNG IV. TRUNG QUÁN ĐẠI THỪA – TÁNH KHÔNG DUY DANH LUẬN
1. Long Thọ và Luận thư của Ngài
Kinh Đại thừa được truyền ra theo nhiều phương diện, số lượng không ít, nội dung các kinh lại có điểm trọng thị riêng, theo đại nguyên tắc ‘dưới thì giáo hóa chúng sanh, trên thì cầu Phật đạo’, tu Bồ-tát hành, sự thực hành và lý giải kinh Đại thừa sơ kỳ không tránh khỏi có điểm lộn xộn. Từ khi Đại thừa sơ kỳ lưu hành (50 BC. – 200 AD.) trở đi đã qua hơn 200 năm. Đối mặt với Thần giáo của Ấn-độ, các bộ phái từ trong Phật Pháp lưu truyền ra, những quan điểm khác nhau của chính bản thân Đại thừa thật sự có phân biệt, cân nhắc, quán thông, đã xác lập tính tất yếu của chánh nghĩa Đại thừa. Long Thọ chính là vì thích ứng với yêu cầu của thời đại này, rồi trở thành một vị Luận sư Đại thừa nổi danh nhất trên mặt lịch sử Phật giáo Ấn-độ.
Về niên đại tại thế của Long Thọ thì có truyền thuyết bất nhất, nhưng tuổi thọ lại đều nói rất dài. Vào năm 404 AD., Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) đến Trường An của nước ta [Trung Quốc]. Long Thọ Bồ-tát truyện do La-thập dịch, nói: “Từ khi Ngài giã biệt thế gian này đến nay mới trải qua 100 năm.”1 Từ năm 20 tuổi trở về trước, tại Tây Vực, La-thập đã học pháp môn Đại thừa của Long Thọ. Từ năm 20 tuổi trở đi, Ngài sống ở Qui-tư (Kucīna). Vào năm thứ 18 niên hiệu Kiến Nguyên đời nhà Tiền Tần (382 AD.), La-thập rời Quy-tư để đến Cô-tang, sống ở đây 19 năm mới đến Trường An. Có thể thấy, sự thành lập của Long Thọ truyện nhất định trước năm 382 AD. Bấy giờ, Long Thọ đã mất được 100 năm, cho nên suy đoán là: Long Thọ sống vào khoảng năm 150 AD. – 250 AD., đây cũng là tuổi thọ rất dài vậy! Long Thọ là người Nam Ấn-độ; ở phương Nam bấy giờ là Vương triều An-đạt-la (Andhra). Đời Tống (năm 431 AD.), Cầu-na-bạt-ma (Guṇavarman) đã dịch ra Long Thọ Bồ-tát vị Thiền-đà-ca vương thuyết yếu kệ. Thiền-đà-ca vương chính là được bản dịch khác của Nghĩa Tịnh đã dịch vào đời Đường sử dụng, còn Long Thọ Bồ-tát khuyến giới vương tụng dịch là Thừa Thổ quốc vương; Nam Hải ký quy nội pháp truyện đã gọi là là Thị-diễn-đắc-ca.2 Thông thường mọi người đều cho rằng: Thiền-đà-ca là Simuka - người sáng lập vương triều An-đạt-la. Long Thọ tôn trọng vua Thiền-đà-ca, mong muốn khuyên lơn quốc vương An-đạt-la y theo Pháp để thi hành. Bản dịch lại của Tăng-già-bạt-ma vào đời Tống tên là Khuyến phát chư vương yếu kệ, có lẽ phù hợp thực tế hơn. Đời sau gọi ‘kệ’ này là Mật hữu (hoặc Thân hữu) thư, đó là nói lên mối quan hệ thân mật giữa Long Thọ và vị quốc vương ấy, được sự sùng kính, hộ trì của vị quốc vương ấy. Những học giả cận đại suy đoán rối ren về vị quốc vương đương thời ấy là ai, nhưng vẫn còn trong giai đoạn suy luận, không có được một sự khẳng định chắc chắn nào.
Liên quan đến truyện ký của Long Thọ, đầu tiên cần phải phân biệt rõ ràng một điều rằng: Long Thọ còn được dịch là Long Mãnh, Long Thắng. Nhưng vị Long Mãnh mà kinh Lăng-già nói: “chứng được Hoan hỉ địa, vãng sanh nước Cực lạc,”(i) có tiếng Phạn là Nāgāhvaya, phải dịch thành Long Khiếu, Long Danh. Nhập Trung luận của Nguyệt Xứng (Candrakīrti) nhằm chứng minh những phẩm chất vượt trội của Long Thọ nên đã dẫn điều mà kinh Lăng-già đã nói; lại dẫn kinh Đại vân nói: “vị đồng tử Nhất Thiết Hữu Tình Lạc Kiến con dòng Li-xa này sau khi Ta diệt độ vừa 400 năm thì chuyển đổi thành bí-sô, tên của vị ấy là Long, hoằng truyền rộng rãi giáo pháp của Ta, về sau thành Phật ở thế giới Cực Tịnh Quang,”(ii)3 vị này cũng có tên là Long. Theo Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa-thị nói: vị A-xà-lê Long Khiếu (hoặc Long Danh) ở phương Nam có tên thật là Như Lai Hiền (Tathāgata-bhadra), hoằng dương Duy thức Trung đạo, là đệ tử của Long Thọ.4 Vị A-xà-lê Như Lai Hiền này tuyệt đối không phải là Long Thọ; tư tưởng (kỳ thật là thuyết Như lai tạng) khác biệt với Long Thọ, cũng không thể là đệ tử của Long Thọ.
Sự tích xuất gia, tu học, hoằng pháp của Bồ-tát Long Thọ, theo Long Thọ Bồ-tát truyện thuộc thời kỳ đầu, là như thế này:5
“Ngài đi vào núi, đến một tháp Phật, xuất gia thọ giới. Trong 90 ngày, ngài đã đọc hết Tam tạng, lại muốn tìm kinh khác nhưng không nơi nào có.”
“Ngài bèn đi vào núi Tuyết, trong núi có tháp, trong tháp có một vị tỳ-kheo niên trưởng, lấy kinh điển Ma-ha-diễn trao cho ngài.”
“(Long Thọ muốn) tự mình làm thầy dạy dỗ, lại tạo kiểu y phục mới, khiến dựa theo Phật Pháp nhưng có một ít khác biệt.”
“Bồ-tát Đại Long… dẫn ngài đi vào biển, ở trong cung điện, mở 7 kho báo, mở 7 hộp được trang trí bằng hoa báu ra, lấy các kinh sâu xa Phương đẳng có vô lượng diệu pháp trao cho ngài… Long đưa ngài trở về Nam Thiên Trúc. Ngài truyền bá rộng rãi Phật Pháp ở Nam Thiên Trúc.”
“Từ khi ngài đi khỏi thế gian đến nay mới qua 100 năm, các nước ở Nam Thiên Trúc lập miếu thờ ngài, cung kính thờ phụng giống như Phật.”
Khi Long Thọ xuất gia, tượng Phật mới vừa hưng thịnh, tháp xá-lợi (śarīra-stūpa) đại biểu cho Phật, liên quan với chùa của Tăng, do tỳ-kheo Tăng quản lý. Long Thọ xuất gia ở tháp Phật, chính là xuất gia trong chùa Tăng. Sự truyền bá ra của kinh Đại thừa Sơ kỳ tuy khác biệt với Tam tạng của Phật giáo Bộ phái nhưng Đại thừa Sơ kỳ là trọng Pháp mà xem nhẹ Luật nên vẫn không có thành lập Tăng đoàn Bồ-tát, vì vậy khi người Đại thừa xuất gia thì vẫn xuất gia trong chùa Tăng của Bộ phái. Cũng vì lý do đó nên khi đã xuất gia, trước hết Long Thọ đọc Tam tạng của Thanh Văn. Những bản Luật do Long Thọ trích dẫn, phần lớn tương đồng với luật Thập tụng, cho nên truyền thuyết nói Long Thọ xuất gia trong Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), đại để là đáng tin. Về sau, Long Thọ ở trong một chùa Phật tại núi Tuyết (Himālaya) đọc kinh Đại thừa. Núi Tuyết nằm ở vùng biên phía Bắc Ấn-độ; kinh Đại thừa như Bát-nhã, v.v., phát khởi ở phương Nam rồi hoàn thành ở phương Bắc, ngài Long Thọ đọc được kinh Đại thừa ở khu vực núi Tuyết là phù hợp với sự thật. Long Thọ có ý muốn “tự mình làm thầy dạy dỗ, lại tạo kiểu y phục mới” cũng chính là ý muốn có Tăng-già Đại thừa biệt lập. Nhưng ngài không thực hiện lý tưởng này, có thể thấy vì nhằm tránh sự tranh luận, hoặc bị hiểu nhầm là chia rẽ Phật giáo. Điều này cho thấy sự chứng đắc về lý của cá nhân thì không khó, mà cải cách chế độ của đại chúng mới là rất không dễ dàng vậy! Truyền thuyết Long Thọ đi vào Long cung rất phổ biến. Tôi từng viết Khảo chứng sự kiện Long Thọ đi vào Long cung lấy kinh [龍樹龍宮取經考], luận chứng rằng: nơi Long Thọ lấy kinh là ở tại Ô-trà (Uḍra), nay là vùng Áo-lý-tát (Orissa). Vùng này nằm gần biển, truyền thuyết nói đây là khu vực Long vương hay qua lại. Vùng này có tháp thần kỳ, truyền thuyết nói Long Thọ lấy được kinh từ Long cung. Vùng này là quê hương của đồng tử Thiện Tài (Sudhana), có liên quan với phẩm Nhập pháp giới của kinh Hoa nghiêm. Long Thọ đọc được kinh Đại thừa tại Long cung, hẳn phải có phần sự thật, rất có khả năng đó là những kinh điển lấy được từ trong miếu thờ Long vương.6 Long Thọ hoằng pháp ở Nam Thiên Trúc là điều đương nhiên. Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Đa-thị nói: Long Thọ cũng hoằng pháp ở miền Trung Ấn-độ. Sự tích Long Thọ hoằng pháp mà Đa-thị nói đã có sắc thái của Đại thừa Bí mật thuộc Hậu kỳ, là truyền thuyết có phần gán ghép. Long Thọ từng tu học pháp Đại thừa ở khu vực núi Tuyết, hẳn cũng có ảnh hưởng đến phương Bắc. Sự hoằng dương Phật Pháp của Long Thọ không phải là giới hạn tại một khu vực. Theo Đại Đường Tây Vực ký, khi tuổi đã cao, Long Thọ sống ở núi Bạt-la-mạt-la-kì-li (Brāhmagiri) – núi Hắc Phong, thuộc phía Tây Nam thủ đô nước Kiều-tát-la (Kośalā) ở phương Nam.7 Về sau ngài sống tại đại tháp A-ma-la-phược-để (Amarāvatī) thuộc núi Cát Tường (Śrīparvata) ở Tây Bắc, và tạ thế ở đây.
Những luận điển do Long Thọ sáng tác lưu truyền nhân gian, nhận được sự sùng kính của phổ biến giới Phật giáo Đại thừa. Do là nơi cùng quay về của nhiều người trông ngóng nên dù cho tư tưởng bất đồng cũng không ai dám bày tỏ sự nghi ngờ nạn vấn. Vào thế kỷ 7, 8 AD., vẫn còn có người tự xưng mình là truyền nhân của Long Thọ; những trước tác có sau cũng truyền thuyết nói là của Long Thọ sáng tác, đó là điều không thể tránh khỏi vì quá nổi tiếng nên bị liên lụy vậy! Luận của Long Thọ lưu truyền ở phương Bắc, đi qua Tây Vực rồi truyền đến nước ta [Trung Quốc], vào đầu thế kỷ 5 AD., đã dịch ra được bốn bộ: 1) Trung luận: 4 quyển, là bản kết hợp phần kệ tụng của Long Thọ và bản giải thích của Thanh Mục [Piṅgalanetra]. 2) Thập nhị môn luận: 1 quyển, trong luận này trích dẫn Thất thập không (tánh) luận do Long Thọ sáng tác. Hai bộ luận này là trình bày về nghĩa lý sâu xa. 3) Luận Đại trí độ: 100 quyển, là luận giải thích kinh Đại Bát-nhã ba-la-mật bản 2.2000 bài kệ (Trung phẩm), cũng là biên tập kết hợp Kinh và Luận. Đại trí thích luận tự của Tăng Duệ nói: “Bản tóm lược của luận này có 100.000 bài kệ… 3 phần bỏ 2, được 100 quyển.” Phần (Hậu) ký của luận Trí độ nói: “Phẩm đầu của luận này gồm 34 quyển, giải thích phẩm 1, là dịch đầy đủ so với toàn bộ luận. Từ phẩm 2 trở đi, Pháp sư dịch tóm lược,… được 100 quyển này. Nếu dịch ra đầy đủ thì sẽ gấp 10 lần số này.”8 Bộ luận giải thích kinh Đại Bát-nhã ba-la-mật [Đại trí độ] này là bản dịch lược của bản luận đầy đủ gồm 100.000 bài kệ. Lời mà Hậu ký đã nói dường như là khoa đại hơi quá vậy! 4) Luận Thập trụ tỳ-bà-sa: 17 quyển, là bản giải thích rộng phần trùng tụng phẩm Thập địa của kinh Hoa nghiêm, chỉ giải thích hai địa. Hai bộ luận giải thích kinh văn này dựa trên cơ sở nghĩa sâu xa để giải thích rộng về các việc làm to lớn của Bồ-tát. Bốn bộ ở trên là những bộ luận của Long Thọ được dịch sớm nhất hiện còn. Truyện Long Thọ nói: “Giải thích mở rộng về Ma-ha-diễn, sáng tác Ưu-ba-đề-xá gồm 100.000 bài tụng, lại sáng tác luận Trang nghiêm Phật đạo gồm 5.000 bài kệ, luận Đại từ phương tiện gồm 5.000 bài kệ, Trung luận gồm 500 bài kệ, khiến cho giáo nghĩa Ma-ha-diễn lưu hành rộng rãi tại Thiên Trúc. Lại sáng tác luận Vô úy gồm 100.000 bài tụng, Trung luận được rút ra từ luận này.”9 “Ưu-ba-đề-xá gồm 100.000 bài tụng” chắc chắn chính là luận Đại trí độ; bộ Luận giải thích về Kinh, thông thường được gọi là ‘Luận nghị’ – Ưu-ba-đề-xá (Upadeśa). Luận Thập trụ tỳ-bà-sa là bộ giải thích rộng về Bồ-tát đạo – 10 địa, có thể chính là luận Trang nghiêm Phật đạo. Theo truyền thuyết nói Trung luận được rút ra từ luận Vô úy, bộ luận Vô úy là tổng tập của phần kệ tụng (và chú thích) do Long Thọ sáng tác.
Nghĩa Đại thừa do Long Thọ thành lập, đặc biệt là Trung luận, đã ảnh hưởng sâu sắc, cho nên học phái của Long Thọ được gọi là Trung quán phái (Mādhyamika). Truyền thuyết nói Vô Trước (Asaṅga) sáng tác Thuận Trung luận, Cù-đàm-(bát-nhã)-lưu-chi dịch thành 2 quyển vào đời Nguyên Ngụy. Trung luận có 8 nhà chú thích được truyền vào Tây Tạng: bốn vị gồm An Huệ (Athira-mati), Đề-bà-thiết-ma (Devaśarman), Đức Cát Tường (Guṇaśrī), Đức Huệ (Guṇamati) đều thuộc về phái Du-già hành (Yogācāra). Giải thích của phái Du-già chưa hẳn phù hợp với ý nghĩa gốc của luận do Long Thọ sáng tác nhưng nhận được sự xem trọng của giới Đại thừa học, có thể hình dung thấy địa vị Trung luận của Long Thọ vậy! Trong bốn vị ấy, có bản giải thích của An Huệ được Duy Tịnh, v.v., dịch ra vào đời Triệu Tống, tên là Đại thừa Trung quán thích luận, 18 quyển. Trong bốn vị còn lại, có Vô úy thích, có lẽ do đó mà nói luận Vô úy do Long Thọ sáng tác, Trung luận được rút ra từ luận này. Bộ giải thích luận này gần với bản giải thích của Thanh Mục do La-thập dịch. Truyền thuyết của Tây Tạng nói là do Long Thọ sáng tác nhưng cũng có người cho rằng không phải. Có bản giải thích của Thanh Biện (Bhavya) tên là Bát-nhã đăng. Đời Đường, Ba-la-phả-mật-đa-la (Pra-bhākaramitra) dịch ra, 15 quyển, gọi là Bát-nhã đăng luận thích. Người dịch thuộc phái Du-già hành, trong phẩm Quán niết-bàn, Thanh Biện đã phê bình một bộ phận phái Du-già hành, người dịch lại lược bỏ nó đi, đối với việc phiên dịch mà nói, thì chưa tránh khỏi sự không trung thực vậy! ‘Năm chánh lý tụ’ của Long Thọ được Tây Tạng xem trọng là thuộc về thực hành pháp quán sâu xa. Nhưng nghĩa sâu xa mà Trung luận trình bày là điểm cùng đi vào của cả ba thừa, như (phẩm 18) phẩm Quán pháp đã nói. Long Thọ được công nhận là hành giả Đại thừa, những việc làm to lớn của Bồ-tát mà ngài đã nói, lẽ nào chỉ là luận Bồ-đề tư lương? Những luận trình bày rộng về những việc làm to lớn của Bồ-tát là luận Đại trí độ, luận Thập trụ tỳ-bà-sa; do vào thế kỷ 4 AD., phái Trung Quán ở Ấn-độ một lần suy thoái rồi thất truyền, là nỗi bất hạnh cho phái Trung Quán (phục hưng) hậu kỳ vậy! Nhiều học giả cận đại, có người vì thấy những người thuộc phái Trung Quán hậu kỳ không biết đến hai bộ luận này; mà luận Đại trí độ có phần kệ tán thán Bát-nhã, v.v., nên hoài nghi không phải do Long Thọ sáng tác. Họ không biết rằng phần lớn Kinh, Luận đều bị người đời sau thêm thắt chút ít, đó là tình trạng thường thấy của Kinh, Luận tại Ấn-độ, thì sao có thể lấy một điểm nhỏ rồi hoài nghi toàn bộ được! Luận Đại trí độ là do Long Thọ sáng tác, vào thế kỷ 4 AD. tại Tây Vực đã lưu truyền bộ luận này, đến đầu thế kỷ 5 AD., mới truyền vào nước ta [Trung Quốc], luận này so với những tác phẩm của Long Thọ xuất hiện tại Ấn-độ vào thời kỳ sau thì phải được tin tưởng nhiều hơn vậy!
2. Tư tưởng của Long Thọ
Long Thọ (Nāgārjuna) học được gọi là phái Trung Quán (Mādhyamika), có thể thấy Trung quán luận đã nhận được sự xem trọng như thế nào. Long Thọ là hành giả Đại thừa, có nền tảng từ sự quán chiếu sâu sắc rồi tu các việc làm quảng đại, cho nên lại phải từ luận Đại trí độ, luận Thập trụ tỳ-bà-sa để lý giải diện mạo toàn vẹn của Đại thừa. Long Thọ sanh ở miền Nam Ấn-độ, tu học ở phương Bắc nên những bộ luận của ngài có đặc sắc tổng hợp xuyên suốt cả Nam-Bắc; tuyển chọn, thấu suốt tất cả, trừ sạch gai góc để vạch ra con đường bằng thẳng của Đại thừa, không phải là người trình bày lý luận chỉ để lý luận rồi thôi. Ngoài bốn bộ A-hàm của Phật Pháp ra, sự truyền bá ra của kinh Đại thừa có chủng loại và số lượng rất nhiều, tông chỉ thì bất nhất nên Long Thọ y cứ vào những lời người xưa, dựa trên đặc tính bất đồng của bốn bộ A-hàm lập nên bốn thứ tất-đàn (siddhānta), dùng để xâu kết toàn bộ Phật Pháp, tất-đàn có nghĩa là tông chỉ, nghĩa lý. Bốn tất-đàn gồm: ‘thế giới tất-đàn’ là có khi vì thích ứng với tâm tình của thế tục nên dùng phương diện dẫn dụ họ hướng về Phật; ‘đối trị tất-đàn’ là có khi vì nhằm chỉnh đốn những lệch lạc sai lầm mà nói; ‘các các vị nhân tất-đàn’ là có khi khơi mở để tâm mọi người hướng thượng, hướng thiện; ‘đệ nhất nghĩa tất-đàn’ là có khi phải chỉ rõ sự chân thật rốt ráo. Dùng bốn tất-đàn này xâu kết tất cả lời Phật dạy đương thời, “đều là thật, không có trái nghịch.”1 Lời kinh nói thì khác nhau, nếu như tùy theo căn cơ thích hợp để thuyết pháp mà nói, thì tất cả là nói đúng như thật, “không lời nào của Phật dạy mà không đúng như sự thật,” cho nên “Như lai là người nói đúng, là người nói thật, là người nói theo đúng bản chất, là người không nói dối, là người không thay đổi những gì mình đã nói!” Nhưng nếu y theo sự tu hành để đắc sự rốt ráo mà nói, thì đó chính là ‘đệ nhất nghĩa tất-đàn’. Đệ nhất nghĩa – thắng nghĩa (paramārtha), trong Phật Pháp, là duyên khởi (pratītyasamutpāda); pháp duyên khởi là pháp tánh (dharmatā), pháp trụ (dharma-sthititā), pháp giới (dharma-dhātu). Theo thuyết duyên khởi thì các đạo phẩm gồm uẩn, xứ, (nhân duyên), đế, giới và cái nhân xuất thế đều là thắng nghĩa, đây chính là nội dung chủ yếu của kinh Tạp A-hàm (tạng Pāḷi gọi là Tương ưng bộ). Long Thọ là hành giả Đại thừa, y theo kinh Bát-nhã đã nói, lấy tánh không (śūnyatā), chân như (tathatā), pháp giới, thật tế (bhūtakoṭi), v.v., – là các tên gọi khác của niết-bàn (nirvāṇa) làm thắng nghĩa, như luận Đại trí độ nói: “Đệ nhất nghĩa tất-đàn là tất cả pháp tánh, tất cả luận nghị ngữ ngôn, tất cả đúng pháp hay phi pháp, mỗi mỗi đều có thể phân biệt chia nhỏ ra; pháp chân thật do chư Phật, Bích-chi Phật thực hành thì không thể phá, không thể chia nhỏ.”2 Thắng nghĩa thuộc sự tự chứng của thánh giả cả ba thừa, không rơi vào luận nghị ngữ ngôn, cho nên không thể phá hoại. Ngược lại, nói (tự) tánh của tất cả pháp, tất cả luận nghị ngữ ngôn, nói đúng hay nói sai đều có thể phá hoại. Bởi vì thiết lập theo thế tục nên đều có tánh tương đối, không có sự không rơi vào cảnh giới có thể phá hoại. Đệ nhất nghĩa tất-đàn là chân thật nên không thể phá; nếu như thiết lập giáo pháp tùy căn cơ theo phương tiện, có ý nghĩa chân thật mang tính tương đối nên ba loại tất-đàn trước cũng có thể nói là thật.
Sự sáng tác luận để làm thông suốt kinh của Long Thọ là do đối diện với nhiều vấn đề của giới Phật giáo. Như sự mọc lên nhiều như rừng của bộ phái trong Phật Pháp, chỉ trích lẫn nhau; giữa Phật Pháp và Phật Pháp Đại thừa tồn tại những sai lệch nghiêm trọng, gây trở ngại sự phát triển hợp lý của Phật Pháp. Như hành giả Phật Pháp theo truyền thống chỉ trích Đại thừa không phải do Phật thuyết.3 Hành giả Đại thừa Phật Pháp thì chỉ trích Phật Pháp truyền thống là Tiểu thừa (Hīnayāna); tán dương quá mức Bồ-tát, giảm xuống giá trị của A-la-hán, khiến cho sự thực hành Luật (Vinaya) do đức Thích tôn thiết lập để ‘Phật Pháp tồn tại lâu dài’ và sự hòa hợp, vui vẻ, thanh tịnh của Tăng-già cũng bị xem nhẹ. Như Duy-ma-cật (Vimalakīrti) quở trách đúng như pháp xuất tội cho tỳ-kheo của việc Ưu-ba-li (Upāli);4 Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī) dùng thân phận xuất gia mà “không xuất hiện bên cạnh Phật, cũng không thấy ở trong chúng Tăng, cũng không thấy ở nơi thỉnh hội, cũng không ở tại nơi thuyết Giới,” nhưng an cư ở “cùng với cung nữ trong vương cung và tại nhà dâm nữ, trẻ nhỏ trong ba tháng.”(i)5 Điều này cho thấy hành giả Đại thừa đã có khuynh hướng chủ nghĩa tự do cá nhân, xem thường quá đáng luật chế nghiêm cẩn của cuộc sống tập thể (có lẽ bấy giờ luật chế có khi chỉ còn là hình thức). Người Đại thừa cực đoan cho rằng: “nếu có quyển kinh nào thuyết về sự việc của Thanh Văn thì người thực hành theo Bồ-tát (đạo) không nên học chúng, cũng không nên nghe. Vì các pháp ấy không bằng của chúng ta, không có đạo nghĩa như chúng ta, những gì mà người Thanh Văn thực hành thì người tu Bồ-tát phải thận trọng chớ học theo họ.”(ii)6 Ở trên là sự kháng cự lẫn nhau giữa những người theo Phật Pháp và Phật Pháp Đại thừa. Lại nữa, như Phật Pháp Đại thừa xem thắng nghĩa đứng đầu, đặc biệt là phát huy nghĩa ‘không’ của kinh Bát-nhã. ‘Không’ là không phải hai, không phải là khác biệt, tất cả pháp đều bình đẳng cho nên trong ‘không’ không có thiện, không có ác, không có nghiệp, không có quả báo, không có tu, không có chứng, không có phàm, không có thánh. Trong sự phát huy rộng rãi ‘tất cả pháp đều là không’ không tránh khỏi phát sanh tác dụng phụ, như kinh Huệ ấn tam-muội do Chi Khiêm dịch vào đời Ngô nói: “trụ ở trong hữu mà nói tất cả đều là ‘không’ thì cũng chẳng hiểu ‘không’, cái gì là ‘không’. Cái ý bên trong mà chẳng trừ thì mọi hành động đều phi pháp. Miệng chỉ nói ‘không’ nhưng lại ở trong hữu.”(iii)7 Kinh Tế chư phương đẳng học do Trúc Pháp Hộ dịch vào đời Tây Tấn cũng nói: “điều có thể tuyên giảng thì chỉ có luận về pháp ‘không’, nói không có tội phước, kinh miệt sự thực hành.”(iv)8 Bàn về ‘không’ mà khinh rẻ các việc thiện là căn bệnh thời đại của giới Phật giáo, chẳng trách kinh Bảo tích nguyên thỉ phải đau đớn kêu to lên rằng: “Thà khởi lên ‘ngã kiến’ nhiều chất cao bằng núi Tu-di chứ không do ‘không kiến’ mà khởi lên tăng thượng mạn. Tại sao? Vì tất cả các thứ kiến đều nhờ ‘không’ để thoát ra, nếu còn khởi lên ‘không kiến’ thì không thể trừ được.(i)”9 Phật Pháp Đại thừa hưng khởi, giữa Phật Pháp và Phật Pháp Đại thừa có sự kháng cự lẫn nhau, bàn về ‘không’ mà lại miệt thị những việc thiện ở nhân gian, vào thời đại Long Thọ, đã tương đối nghiêm trọng vậy!
“Pháp do nhiều nhân duyên sanh ra, nên tôi nói nó là vô (không), cũng là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo.”(ii)
‘Pháp do nhiều nhân duyên sanh ra’ là cách dịch khác của duyên khởi. Câu hai, theo bản Phạn ‘chúng tôi nói nó là tánh không’. Thống nhất duyên khởi và không, có thể thấy kinh văn và hành giả Đại thừa lúc bấy giờ đã có kiến giải này, Long Thọ chẳng qua là trình bày chặt chẽ hơn, hoàn thiện hơn mà thôi. Duyên khởi và tánh không không phải là hai thứ đối lập, duyên khởi chính là tánh không, tánh không chính là duyên khởi. Từ sự nhờ vào duyên để phát sanh mà nói thì gọi là duyên khởi; từ sự đã phát sanh nhưng bản tánh vốn là không để nói thì gọi là tánh không. Những kinh điển xuất phát từ duyên khởi hoặc tánh không thì những điều được trình bày đều có điểm chú trọng riêng nhưng thật tế là đồng nhất; trình bày khác nhau chỉ là vì phương thiện tùy theo căn cơ mà thôi. Long Thọ là hành giả Đại thừa cho nên căn cứ trên tánh không để thành lập tất cả, như Trung luận nói: “Bởi vì có nghĩa ‘không’, tất cả pháp được thành. Nếu không có nghĩa ‘không’, thì tất cả bất thành.(iii)”10 Luận Hồi tránh nói: “Nếu có người nào tin vào ‘không’, thì người ấy đã tin tất cả; nếu người nào không tin vào ‘không’, thì người ấy chẳng tin tất cả.”(iv)11 ‘Không’ là quy luật thành lập nên tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Kinh Đại thừa nói tánh không, hầu hết là: “ở trong ‘không’ không có sắc,… không có trí cũng không có đắc.”(v) Tất cả đều không thể nắm bắt được, tất cả đều không thể thiết lập, tất cả đều là ‘không’ nhưng vì tùy thuận thế tục nên nói là có, vì vậy không tránh khỏi bị hiểu lầm rằng: trong ý nghĩa chân thật thì hoàn toàn không có thiện ác nhân quả, còn nói thiện ác nhân quả ấy chỉ là phương tiện nhằm dẫn dắt giáo hóa người ngu mà thôi. Nói ‘không’ mà lại có khuynh hướng xem thường hoặc phá hoại sự thế tục, nguyên nhân là ở đây. Cho nên Long Thọ trọng tánh không nhưng nói cả duyên khởi và tánh không, không chỉ không phải đối lập mà vả lại còn thành tựu cho nhau. Kinh Bát-nhã trình bày rộng rãi về tánh không, trọng về thắng nghĩa, nhưng ‘không’ cũng có ý nghĩa là hư vọng chẳng thật, Long Thọ chú trọng điểm này, thường dựa vào ‘không có tự tánh’ (niḥsvabhāva) để giải thích tánh không. Vì sao tất cả pháp đều là không? Bởi vì tất cả pháp đều không có tự tánh. Vì sao không có tự tánh? Bởi vì chúng là do duyên khởi mà có. Trung luận đã quán triệt nguyên tắc rằng có tự tánh thì không phải là duyên khởi, mà đã là duyên khởi thì không có tự tánh, như nói: “như tự tánh của các pháp không có ở trong duyên;”(vi) “trong các duyên mà có tánh thì việc này không đúng”(vii)12 Như vậy, duyên khởi thì không có tự tánh, vì không có tự tánh cho nên là ‘không’; vì ‘không’ và không có tự tánh, nên từ duyên khởi, trình bày rõ ràng và chính xác sự thống nhất của duyên khởi và tánh không, như luận Hồi tránh13 nói:
“Nếu pháp nhờ duyên mà khởi, tức nói nó là không; Nếu pháp nhờ duyên mà khởi, tức nói nó không có tự tánh.” (Đây là bài tụng, ở sau là phần giải thích).
“Pháp mà khởi do nhiều duyên tức là tánh không. Vì sao vậy? Vì không có tự tánh. Pháp mà khởi do nhiều duyên, tánh của nó chẳng có, vì không có tự tánh… Vì không có tự tánh cho nên nói nó là không.”(viii)
Sự thống nhất của duyên khởi và không, điểm chính yếu là ở không có tự tánh. Duyên khởi là không có tự tánh, là ‘không’, cho nên có thể căn cứ vào duyên khởi để hiểu được tánh không. Tánh không là có không tự tánh, cho nên căn cứ vào ‘không’ để tất cả đều nhờ vào duyên mà phát sanh. Duyên khởi tức là ‘không’, cũng chính là ‘thế gian tức là niết-bàn’.
“Pháp do nhiều nhân duyên sanh ra, nên tôi nói nó là không, cũng là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo,” ‘cũng là giả danh’ mà bài kệ đã nói, trong Trung luận này có nghĩa là: tánh không cũng là tên gọi giả. Như luận Trí độ nói: “tất cánh không chỉ là phá cái tâm chấp trước mà nói, chẳng phải là cái ‘không’ có thật;” “tất cánh không cũng là không.”14 Tánh không là nói theo giả danh, duyên khởi cũng là nói theo giả danh. Phần đầu kinh Bát-nhã lấy tất cả chỉ có tên gọi – duy danh (nāmamātratā) để nói rằng Bồ-tát, bát-nhã ba-la-mật đều không thể nắm bắt.(ix) Giả danh – ba-la-nhiếp-đề (prajñapti) hoặc được dịch là thi thiết, giả thi thiết. Đại phẩm Bát-nhã lập nên ba thứ giả: pháp giả (dharma-prajñapti), thọ giả (upādāya-prajñapti), danh giả (nāma-prajñapti).(x) Pháp giả là các pháp như uẩn, xứ, giới, v.v. (hoặc phân loại thành 75 pháp, 100 pháp). Thọ giả là như năm uẩn hòa hợp hình thành chúng sanh, là dựa vào nhiều duyên hòa hợp mà có. Danh giả là tên gọi [danh tự] mà thế tục đều công nhận.15 Tất cả thứ này đều là tên gọi giả. Tên gọi giả trong bài kệ “cái ‘không’ thì không thể diễn tả, cái chẳng phải ‘không’ cũng không thể diễn tả, cái vừa ‘không’ vừa chẳng phải ‘không’ cũng không thể diễn tả, cái vừa chẳng phải ‘không’ vừa chẳng phải chẳng phải ‘không’ cũng không thể diễn tả, chỉ có thể dùng tên gọi giả để diễn tả”(xi)16 của Trung luận chính là dịch đúng với từ prajñapti. Nhưng từ ‘tên gọi giả’ của ‘cũng là tên gọi giả’ có nguyên ngữ là prajñapti-upādāya, chính là thọ giả (hoặc dịch là thủ thi thiết, nhân thi thiết) trong ba thứ giả. Long Thọ nói “cũng là tên gọi giả”, trong ba thứ giả, chỉ đặc biệt lấy ‘thọ giả’, điều này không đến nỗi bị mọi người hiểu nhầm là ‘có pháp được đặt bày nên’, cũng bất đồng với các tên gọi giả khác như hoa đốm giữa hư không, lông rùa, v.v. ‘Tên gọi giả’ trong “cũng là tên gọi giả” là chẳng phải thường hằng, chẳng phải đoạn diệt, chẳng phải đồng nhất, chẳng phải dị biệt, v.v., với duyên khởi, không có thật tánh nhưng có tác dụng của duyên khởi, như trong quyển Không chi tham cứu đã trình bày chi tiết.17 Kinh Bát-nhã nói về tánh không, nói rằng tất cả đều chỉ có tên gọi – duy danh; Long Thọ căn cứ trên thuyết duyên khởi của trung đạo để xiển dương (vô tự) tánh không và chỉ có tên gọi giả. Tất cả đều dựa vào tánh không, dựa vào tánh không để thành lập tất cả; dựa vào ‘không’ nên tất cả được ‘có’, nhưng chỉ có tên gọi giả (thọ giả), vì vậy tôi gọi quan điểm đó là ‘tánh không duy danh luận’.
Long Thọ dùng nghĩa của vô tự tánh để thành lập nên thuyết duyên khởi chính là ‘không’, ‘không’ chính là duyên khởi, cũng đã làm thông suốt sự đối lập giữa Phật Pháp (Đại thừa gọi đó là pháp Thanh Văn) và Phật Pháp. Như Phật Pháp nói ba Pháp ấn gồm các hành đều vô thường, các pháp đều vô ngã, niết-bàn là sự tịch tịnh; nhưng Đại thừa thì nói thật tướng ấn, tức là tất cả pháp vốn là ‘không’, vốn không sanh, vốn tịch diệt. Biết tất cả các hành là vô thường (anityatā), vì là vô thường nên khổ (duḥkha), vì là khổ nên không có ngã và ngã sở (nir-ātman-mamakāra), lấy sự không còn chấp ngã và ngã sở để đắc niết-bàn (nirvāṇa) là ý kiến nhất trí của kinh A-hàm. Phật Pháp Đại thừa y cứ vào quan điểm tất cả pháp vốn không sanh nên kết luận: “sắc là vô thường,… thọ, tưởng, hành, thức là vô thường,… đó gọi là thuyết tương tự bát-nhã ba-la-mật.” Cần phải thuyết rằng: “không hoại sắc nên quán sắc là vô thường, không hoại thọ, tưởng, hành, thức nên quán thức, (v.v.) là vô thường.”(xii)18 Không hoại tức là không có thay đổi. Không hoại sắc, v.v., mà quán vô thường cũng chính là điều mà kinh Duy-ma-cật đã nói: “không sanh không diệt là nghĩa của vô thường.”(xiii)19 Không sanh không diệt thì sao gọi là vô thường? Quyển 22 của luận Đại trí độ (T. 25, tr. 222b-c, 223b) nói:
“Hỏi: Trong Ma-ha-diễn (Đại thừa) nói các pháp không sanh không diệt, có duy nhất một tướng đó là không có tướng giả cả thì vì sao nói tất cả hữu vi đều làm pháp vô thường, sao gọi đó là pháp ấn? Hai pháp này vì sao không trái ngược nhau? Đáp: Quán vô thường tức là quán ‘không’ và nhân duyên; nếu như quán sắc là vô thường trong từng niệm thì liền biết đó là ‘không’… ‘Không’ tức là vô sanh vô diệt; vô sanh vô diệt và sanh diệt thực chất là một, đó là do nói chi tiết hay tóm lược mà thôi.”
Vô thường là sự sanh diệt trong từng niệm, niết-bàn thì không sanh không diệt, thông thường mọi người đều xem hai pháp này không tương đồng nhau. Nhưng Phật Pháp cho rằng vì vô thường (khổ) nên không có ngã và ngã sở, vì không có ngã và ngã sở nên có thể khế nhập niết-bàn. Vô ngã và ngã sở là nghĩa ‘không’, Long Thọ lấy ‘không’ (tức không có ngã và ngã sở) làm trung tâm, vì vô thường cho nên là ‘không’; ‘không’ tức là niết-bàn không có tướng. Dùng ‘không’ để làm thông suốt sanh diệt và không sanh diệt, rồi kết luận “sự không sanh không diệt và sanh diệt, thực chất là một.” Vô ngã và ngã sở là nghĩa của ‘không’, nhưng Phật Pháp hoàn toàn không nói tất cả pháp đều là ‘không’, không sanh không diệt! Đối với điều này, Long Thọ cũng có giải thích thông suốt tốt đẹp, như luận Trí độ nói: “Thanh Văn thừa nói nhiều về chúng sanh là ‘không’, Phật thừa thì nói chúng sanh là ‘không’, pháp là ‘không’.”20 Không phải Phật Pháp hoàn toàn không nói pháp là ‘không’, như ‘không môn’ trong ba pháp môn mà luận Trí độ đã nêu.21 Phật Pháp chỉ là “nói nhiều về chúng sanh là ‘không’ mà thôi, như quyển 26 của luận Đại trí độ (T. 25, tr. 254a) nói:
“Đối với chúng sanh không có đại lợi căn thì thuyết vô ngã cho họ; với chúng sanh lợi căn, trí huệ sâu dày thì thuyết các pháp vốn là ‘không’. Vì sao? Vì nếu là người vô ngã thì sẽ xả hết các pháp.”
“Phật Pháp có hai thuyết: nếu là thuyết rõ ràng thì nói tất cả pháp đều là không; nếu là thuyết phương tiện thì nói vô ngã.”
Theo luận ý của Long Thọ, nói vô ngã, nói tất cả pháp đều là ‘không’, đó chỉ là tùy theo căn cơ bất đồng; nói mơ hồ hay nói triệt để mà thôi. Cho nên Phật Pháp nói vô ngã, Phật Pháp Đại thừa nói tất cả pháp đều là ‘không’, là thông suốt chứ không trở ngại cho nhau. Người tu hành đi từ quán pháp rồi khế nhập thật tướng, phẩm Quán pháp của Trung luận là nhập môn bằng quán năm uẩn vô ngã, như nói: “nếu không có cái ngã thì sao có ngã sở được? Do diệt ngã và ngã sở nên gọi là đắc trí vô ngã… Thật tướng của các pháp thì cắt đức tâm hành và ngôn ngữ, không có sanh không có diệt, nó tịch diệt giống như niết-bàn.”(xiv)22 Có thể nhận thấy Phật Pháp vốn không phải là hai, tùy căn cơ nên phương tiện khác nhau, giải thoát môn chân chánh thì không có sai khác.
Vào thời đại Long Thọ, bộ phái tranh luận rối rắm, mà Phật Pháp và Phật Pháp Đại thừa lại ở trong cục diện đối kháng nghiêm trọng. Cho nên đặc sắc của luận Long Thọ là xác lập trung đạo không hai, có khả năng thích ứng cho nhiều phương diện, dung hòa và tích chứa. Trung đạo trong Trung luận của Long Thọ là thuyết duyên khởi gồm tám phủ định.(xvii) Không đoạn diệt, không thường hằng, không đồng nhất, không dị biệt, không đến, không đi, đó là kinh A-hàm ước lược theo trung đạo duyên khởi để nói; không sanh, không diệt là kinh A-hàm ước lược theo niết-bàn để nói. Định luận Duyên khởi là: do duyên mà có, cũng do duyên nên không có. Trong tất cả pháp đều do duyên mà có đã biểu hiện trực tiếp bổn tánh không tịch (niết-bàn) do duyên nên không có, dùng một cái xâu kết tất cả để lập nên thuyết duyên khởi gồm tám phủ định. Đây chính là: duyên khởi thì không sanh, không diệt,… không đến, không đi; sự tịch diệt của duyên khởi cũng không sanh, không diệt,… không đến, không đi. Chính như kinh Bát-nhã đã nói: 18 loại ‘không’ là “vì chẳng thường hằng, chẳng phải đoạn diệt;”(xviii) nên khi nói về duyên khởi thì dùng thí dụ ‘ngọn lửa của cái bấc bị cháy’ cũng là chẳng phải thường hằng, chẳng phải đoạn diệt.(xix)31 Nói duyên khởi, nói bốn tánh vốn không tịch, đó đều là Như lai căn cứ vào sự không có hí luận, sự tự chứng tịch diệt rốt ráo nhằm hóa độ chúng sanh nên phương tiện thuyết pháp. Đã nói lên thì không thể không là ‘cái hai’ tương đối, nói duyên khởi, nói niết-bàn nhưng kỳ thật là không có hai, không có dị biệt. Cái tướng đúng như thật của Phật Pháp và Phật Pháp Đại thừa là không hai, nhưng do căn tánh lanh lợi hay chậm lụt, trí huệ sâu hay cạn nên thí dụ là “như cái ‘không’ nhỏ bằng lỗ chân lông và cái ‘không’ lớn như thái hư’, kỳ thật đã là hư không thì không thể nói có sai biệt. Long Thọ đã cải cách triệt để, làm thông suốt Phật Pháp Đại thừa và Phật Pháp. Trung luận nói thế gian tức niết-bàn, đó cũng là luận điểm của Đại thừa. Nhưng trong 27 phẩm, hai phẩm đầu là trình bày tổng quát về không sanh (không) diệt và (không đến) không đi, các phẩm còn lại y cứ theo Tứ đế (catvāry-ārya-satyāni) để triển khai, đối tượng được khảo sát đều là những vấn đề mà kinh A-hàm và Bộ phái đã nói. Mỗi phẩm đều gọi là ‘quán’,(xx) lấy chánh quán của duyên khởi gồm 8 phủ định quán sát Phật Pháp được lưu truyền trong giới Phật giáo, khiến những điều đề cập đều khế hợp với thật nghĩa của Phật Pháp. Tìm hiểu và nghiên cứu từng vấn đề, dường như phá hủy tất cả nhưng không biết rằng đó là nhằm thành lập tất cả. “Bởi vì có nghĩa ‘không’, tất cả pháp được thành:” Trung luận căn cứ vào duyên khởi chính là ‘không’ thành lập nên Tam bảo của Phật Pháp, Tứ đế, nhân quả thế gian. Trong pháp Đại thừa đương nhiên là y cứ vào duyên khởi chính là ‘không’, thành lập nên tâm bồ-đề, sáu độ, bốn nhiếp, các việc làm to lớn tự lợi, lợi tha; thành lập Phật quả cứu cánh viên mãn – đại bồ-đề, đại niết-bàn. Kinh Bát-nhã nói: tất cả pháp đều như sự huyễn, như hóa hiện, niết-bàn cũng như sự huyễn, như hóa hiện.(xxi) Tất cả đều không rời duyên khởi chính là ‘không’. Tam luận tông khi xưa nói: Long Thọ “phá tà tức hiển chánh” là ước lược theo sự khế ngộ của cái quán sâu sắc mà nói. Nếu như ước lược theo sự y cứ vào ‘không’ để thành lập nên tất cả pháp mà nói, thì không thể nói cạn cợt như vậy được!
Long Thọ dựa vào duyên khởi và tánh không (niết-bàn) để làm sáng tỏ trung đạo nhất quán, Ngài cũng xử lý hợp lý những bộ phái tách ra từ Phật Pháp. Lúc ấy, tư tưởng của Phật giáo Bộ phái có xu hướng cực đoan, như “trong Phật Pháp có Phương quảng đạo nhân [tỳ-kheo] nói: tất cả pháp đều không sanh, không diệt, đều là không, vô sở hữu, ví như sừng thỏ, lông rùa mãi mãi không thể có,”42 đây là ‘cực không’ nên đã phá hoại thế tục. Nhưng “là người Thanh Văn lại chấp trước pháp Thanh Văn, Phật Pháp vào 500 năm sau, phân chia riêng ra thành năm (trăm) bộ,… nghe [Đại thừa] Bát-nhã nói các pháp đều rốt ráo là ‘không’ thì giống như bị dao đâm vào tim,”43 đây là ‘cực hữu’ nên không biết được nghĩa thù thắng. Long Thọ tóm tắt các quan điểm khác biệt của Bộ phái thành “ba môn: 1) Côn-lặc môn, 2) A-tỳ-đàm môn, 3) Không môn.” Côn-lặc (Karaṇḍa), truyền thuyết nói là do ngài Đại Ca-chiên-diên (Mahākātyāyana) sáng tác vào lúc Phật còn tại thế, có thể dịch thành tên ‘Luận tạng’, là bộ Luận thư thịnh hành ở Nam Thiên Trúc. Đặc sắc của luận Côn-lặc là: “so sánh rộng rãi nhiều vấn đề, theo hình thức phân loại;” “đi vào Côn-lặc môn thì các vấn đề thảo luận sẽ nhiều vô cùng, trong ấy có nhiều môn khác như tùy tướng môn, đối trị môn, v.v.;” các vấn đề thảo luận ấy đều là do Phật thuyết. A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma) “hoặc do chính Phật thuyết nghĩa các pháp, hoặc do chính Phật nêu tên của các pháp, hàng đệ tự Phật tập hợp và giải thích ý nghĩa của chúng.” Thuyết nhất thiết hữu bộ có Lục túc tỳ-đàm; luận Phát trí chia thành tám kiền-độ và bản giải thích của nó là luận Đại tỳ-bà-sa. Có Xá-lợi-phất a-tỳ-đàm là bộ được Độc tử đạo nhân, v.v., đọc tụng. Luận Xá-lợi-phất a-tỳ-đàm hiện bảo tồn trong bản dịch Hán là bộ luận gần với Tuyết sơn bộ (Haimavata) và Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka). Long Thọ không đề cập đến bảy bộ A-tỳ-đàm của Xích Đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya), có lẽ là chúng chỉ được truyền riêng ở hải đảo, ảnh hưởng không sâu rộng với Phật giáo tại đại lục Ấn-độ chăng! Không môn nói (chúng) sanh là ‘không’ (pudgala-śūnyatā), pháp là ‘không’ (dharma-śūnyatā), đều là căn cứ vào kinh văn – kinh Tạp A-hàm, kinh Trung A-hàm, kinh Trường A-hàm, kinh Tăng nhất A-hàm, kinh Ba-la-diên – phẩm Đến bờ bên kia, phẩm Nghĩa, v.v., để nói. Ba môn của Phật giáo Bộ phái đều căn cứ vào lời Phật thuyết, căn cứ vào ý nghĩa của lời Phật thuyết để trình bày, chỉ là vì tư tưởng và phương pháp bất đồng nên bị rơi vào tình trạng đối lập đến nỗi không thể dung hợp lẫn nhau. Đối với vấn đề này, luận Đại trí độ nói như vầy:44
“Kẻ vô trí nghe nói điều đó thì cho là trái nghịch, sai lầm; người có trí thì đi vào ba pháp môn này, quán xét thấy tất cả lời của Phật đều là những pháp chân thật, không chống trái nhau.”
“Đi vào ba môn này sẽ biết ý nghĩa của Phật Pháp không chống trái nhau. Biết được việc này rồi liền có lực bát-nhã-ba-la-mật, không còn trở ngại gì với tất cả pháp. Nếu không đắc pháp bát-nhã-ba-la-mật mà đi vào A-tỳ-đàm môn thì sẽ bị rơi vào ‘hữu’, còn đi vào Không môn sẽ bị rời vào ‘vô’, đi vào Côn-lặc môn sẽ bị rơi vào trong ‘hữu-vô’.”
Long Thọ nói trung đạo – duyên khởi chính là ‘không’, nhưng ‘không’ là pháp môn tu hành từ thời kinh A-hàm trở đi, đã được giới Phật giáo nhất trí tuyên thuyết, chỉ là giải thích có nhiều bất đồng mà thôi. Luận Đại trí độ đã nêu ra ba loại ‘không’: 1) cái ‘không’ do phá ra từng phần mà có, 2) cái ‘không’ do quán mà có, 3) 18 loại không.48 Cái ‘không’ do phá ra từng phần mà có, chính là cái ‘không’ có do phân tích pháp mà tong Thiên Thai đã nói. Lấy vải bông làm thí dụ: đem vải bông phân tích đến thành cực vi (paramāṇu), nhưng cực vi là thứ giả lập, nếu như “suy tìm vi trần thì không thể nắm bắt được.” Cái ‘không’ do quán mà có: cảnh bên ngoài có thể chuyển theo cái tâm đang quán, như quán bất tịnh (aśubhāsmṛti), quán 10 biến xứ (daṣa-kṛtsna-āyatanāni), v.v., mà kinh A-hàm đã nói. Như một người phụ nữ, hoặc thấy là đẹp đẽ, quyến rũ; khi tu quán bất tịnh về người ấy thì thấy toàn xấu dơ; rồi sanh tâm sân hận với người ấy; người mà mình ‘không thích cũng không ghét’ thì không liên quan. Tốt xấu, đẹp dơ đều tùy theo cảm nhận khác nhau của mỗi người mà ra, có thể nhận biết ngoại cảnh không có thật tánh nên chúng là ‘không’. Mười tám loại không (aṣṭādaśa-śūnyatāḥ): tuy tùy theo các pháp mà có nhiều tên gọi, nhưng lý do chúng là ‘không’ đều là “vì chẳng phải thường hằng, chẳng phải đoạn diệt. Vì sao vậy? Vì tánh của nó tự là như vậy.”49 Ở đây là nói tự tánh của tất cả pháp vốn là ‘không’, cũng là trung đạo tách rời khỏi hí luận về hai giới hạn, đó là nghĩa tinh yếu của cái ‘không’ Đại thừa.50 Luận Đại trí độ đã thống nhất dung hợp thành ba loại ‘không’, đôi lúc cũng lấy hai loại ‘không’ đầu làm phương tiện, nhưng trung đạo lìa hí luận cùng cực là 18 loại không – ‘không’ vì vốn không có tự tánh. Luận Trí độ khi nói về ‘không’, vô tướng (animitta), vô nguyện (apraṇihita) là nghĩa sâu xa, lại đề cập đến ba loại ‘không’ khác: 1) tam-muội không: trong tam-muội (samādhi) – định tâm, quán tất cả pháp đều là ‘không’; ‘tam-muội (tâm) không’ lấy ‘không’ làm năng duyên, dùng ‘không tam-muội’ để quán tất cả pháp nên nói tất cả pháp đều là ‘không’. 2) Sở duyên không: cảnh sở duyên là ‘không’, duyên vào cái tướng ‘không’ của ngoại cảnh nên gọi là ‘không tam-muội’. 3) Vô tự tánh không, như quyển 74 của luận Đại trí độ (T. 25, tr. 581b-c) nói:
“Không phải do ‘không tam-muội’ cho nên là ‘không’, cũng không phải do các pháp sở duyên bên ngoài như sắc, v.v., cho nên là ‘không’… Ở đây nói là lìa cả hai giới hạn để thuyết trung đạo, nghĩa là các pháp do nhân duyên hòa hợp sanh ra, pháp hòa hợp này không có pháp [quy luật] nhất định cho nên là ‘không’… Vì không có tự tánh nên chính là cái ‘không’ rốt ráo [tất cánh không], cái ‘không’ rốt ráo này nó vốn đã là ‘không’, chẳng phải do Phật làm ra, cũng không phải do người khác làm ra, chư Phật vì hóa độ chúng sanh nên tuyên thuyết cái tướng ‘không’ rốt ráo này.”
Theo đây, có thể lý giải ý nghĩa ‘không’ Đại thừa của Long Thọ là y cứ vào duyên khởi để nói; theo duyên khởi thì biết tất cả pháp đều không có tánh xác định [tự tánh], không có tự tánh nên chúng là cái ‘không’ rốt ráo (atyanta-śūnyatā – tất cánh không), cái ‘không’ rốt ráo thì tịch diệt không còn hí luận. Nhằm giáo hóa chúng sanh nên y cứ vào thế tục đế để nói cái ‘không’ rốt ráo, cái ‘không’ rốt ráo là tướng ‘không’ nên cũng không thể nắm bắt được. Long Thọ là luận sư chủ trương duyên khởi của trung đạo chính là ‘không’, nếu từ nhận thức luận để giải thích thì không thể phù hợp với luận ý của Long Thọ. Đương nhiên, Long Thọ đắc bát-nhã-ba-la-mật nên không còn bị chướng ngại bởi mọi pháp, cũng có khi ứng dụng ‘không quán’ để giải thích. Luận Đại trí độ dẫn pháp niệm Phật thấy Phật của kinh Ban-chu tam-muội nói: “Những gì có trong ba cõi đều do tâm tạo tác… Nếu ai nắm bắt cái tướng của tâm thì thảy đều là kẻ vô trí, tâm cũng hư vọng (không thật).”(xxv)51 Tu niệm thành tựu niệm Phật tam-muội thì thấy Phật hiện ra đứng ngay trước mắt; rồi thấy Phật hiện ở trước mắt nhiều như các vì sao trên bầu trời. Nhưng đó không phải do Phật đến mà chỉ là do lực tam-muội của chính tâm mình hiện ra. Y theo đây để suy luận thì: những gì có trong ba cõi đều do chính tâm tạo thành. Những thứ do tâm tạo ra đều hư vọng không thật nên nếu chấp trước vào cái tướng do tâm tạo ấy thì đó là kẻ ngu si. Kinh Ban-chu tam-muội cũng nói: “tâm khởi lên cái tưởng tức là si, tâm không có cái tưởng thì là niết-bàn.”52 Luận Đại trí độ dẫn bài kệ nói: “Các pháp giống như cây chuối, tất cả pháp đều từ tâm sanh, cần phải biết pháp không có thật; tâm này cũng là ‘không’, nếu có người nào niệm [chấp trước] ‘không’, kẻ ấy chẳng phải là người thực hành đạo.”53 Đây cũng là thuyết pháp từ tâm sanh, pháp là ‘không’ và tâm cũng là ‘không’, ‘không’ thì tách rời sự nắm giữ và hí luận nên sự nắm bắt cái tướng ‘không’ ấy cũng chẳng phải là đạo. Luận lại nói rằng: “Như viên ngọc pha lê biến sắc tùy theo màu sắc ở trước nó, bản thân nó không có màu sắc cố định. Các pháp cũng như vậy, không có tướng nhất định, thay đổi tùy theo tâm.”54 Pháp không có tướng cố định, tùy theo tâm mà có sự khác biệt bất đồng, điều đó hoàn toàn tương đồng với ‘quán không’ ở trên đã nói. Trong Phật Pháp, thiện ác và mê ngộ đều do “tâm là kẻ chủ đạo của tất cả pháp,” cho nên nói “do tâm tạo thành,” “từ tâm sanh ra.” Ngược lại, “do tâm tùy theo thân nên khi thân gặp sự vui vẻ thì tâm cũng mừng vui… Đưa các chúng thiên vào trong khu vườn xấu xí,… tâm chiến đấu của các chúng thiên nhân liền sanh,” lại nữa, như “phía Bắc có núi Tuyết, vì núi Tuyết lạnh nên dược thảo có khả năng trừ hết độc tố. Nếu ăn được lúa gạo ở đây thì ba loại độc không thể bộc phát; vì ba loại độc không thể bộc phát nên chúng sanh được dịu dàng, năm căn gồm tín, v.v., đều có được sức mạnh. Bởi nhân duyên này nên ở phía Bắc đa phần thực hành bát-nhã-ba-la-mật.”55 Tâm chuyển đổi theo thân, tùy theo hoàn cảnh mà tâm thay đổi, luận Trí độ chẳng phải đã nói rất rõ ràng rồi sao? Vì vậy không thể y cứ vào những đoạn văn tự rời rạc rồi hiểu sai rằng Duy tâm luận của Long Thọ và Vô Trước là một mạch nối liền! Long Thọ là người theo Duyên khởi luận, nói rõ ràng tất cả pháp đều là ‘không’ nên không phải giống như hệ thống học thuật của Vô Trước.
“Có người nói: Bồ-tát tuy thọ 5 thứ dục nhưng vì tâm không dính mắc nên vẫn không trở ngại cho đạo.”
“Bồ-tát cần phải làm đồng chơn để tu hành Phạm hạnh, sẽ đắc a-nậu-đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề. Vì Bồ-tát thực hành Phạm hạnh không bị dính mắc vào thế gian nên nhanh chóng thành tựu đạo Bồ-tát. Nếu là kẻ dâm dục thì cũng ví như bị dính chặt vào sơn, khó thể thoát khỏi.”
Có những người Đại thừa cho rằng: đối với sự tu đạo thì việc hưởng thụ 5 thứ dục không có trở ngại gì, chỉ cần không chấp dính mắc vào nó là được. Long Thọ không cho quan điểm này là đúng. Ngài cho rằng từ đầu chí cuối, việc tu đồng chơn Phạm hạnh mới “nhanh chóng thành tựu đạo Bồ-tát,” cũng chính là thành Phật dễ dàng hơn rất nhiều. Long Thọ truyện nói: ban đầu, Long Thọ với bạn bè đi vào vương cung để dâm loạn, gần như sắp bị giết, vì việc này mà ngài mới cảm nhận sâu sắc rằng dục là gốc của khổ đau nên xuất gia. Long Thọ đã trải qua giai đoạn này, đương nhiên sẽ khen ngợi sự tự đầu chí cuối tu Phạm hạnh. Đây là “công đức lớn vững chắc,” không phải mọi người đều làm được như vậy. Về trước hưởng thụ dục lạc rồi sau xuất gia (hạng thứ nhất), hẳn là phổ biến nhất. Hạng thứ ba là pháp thân Bồ-tát, nhằm giáo hóa chúng sanh, giống như trưởng giả Duy-ma-cật (Vimalakīrti). Phương tiện thiện xảo của vị đại Bồ-tát không phải là những việc mà người mới học có thể thực hành được. Đề cập đến “phiền não là bồ-đề,” như luận Đại trí độ58 nói:
“Do nhân duyên sanh ra nên không có thật,… không phải từ ba đời mười phương đến, tướng xác định của pháp này không thể nắm bắt được. Vì sao? Vì tất cả pháp đều đi vào ‘như’. Nếu (không) đắc được tướng xác định của vô minh tức là trí huệ, thì không gọi là si. Vì vậy tướng của si và tướng trí huệ không khác nhau, thật tướng của si chính là trí huệ, kẻ dính mắc vào trí huệ thì đó chính là si.”
“Các pháp ‘như’ ấy đều đi vào trong pháp tánh, không có sai khác… Tướng thật của ngu si chính là trí huệ, nếu phân biệt hay dính mắc vào trí huệ thì đó chính là ngu si. Như vậy ngu si và trí huệ có sai khác gì?”
Giải thích của Long Thọ là y cứ vào kinh Tư Ích Phạm thiên sở vấn. Kinh Tư Ích nói rõ đức Như lai dùng ‘5 lực’ để thuyết pháp, trong đó, ‘hai là tùy nghi’: “Như lai hoặc nói pháp dơ bẩn là trong sạch, nói pháp trong sạch là dơ bẩn… Vì sao pháp dơ bẩn mà nói là trong sạch? Vì không thể nắm bắt được cái tánh của pháp dơ bẩn. Vì sao pháp trong sạch mà nói là dơ bẩn? Vì tham lam dính mắc vào pháp trong sạch.”(xxvii)59 Đây chính là ý nghĩa mà luận Trí độ đã nói: “thật tướng của si chính là trí huệ, kẻ dính mắc vào trí huệ thì đó chính là si.” Nhiều người không biết đây là ‘tùy nghi’ thuyết pháp nên cho rằng nó là ý nghĩa rốt ráo. Họ chỉ biết phiền não tức bồ-đề mà không biết dính mắc vào bồ-đề thì đó chính là phiền não vậy! Nếu thông đạt tánh không, bát-nhã hiện tiền thì sao còn có phiền não được? Còn nếu hiểu nhầm phiền não tức bồ-đề, thì đúng là điên đảo vậy!
3. Bách luận của Đề-bà
Đề-bà (Āryadeva) là đệ tử của Long Thọ, người Tích-lan phía Nam Ấn-độ, xuất gia theo Độc tử bộ (Vātsīputrīya). Bấy giờ, phái Vô úy sơn (Abhayagiri) của Tích-lan có thái độ khoan dung, cho phép người thuộc bộ phái khác và Đại thừa sống chung. Đề-bà đến Nam Ấn-độ, theo học với Long Thọ (Nāgārjuna). Sự tích của Đề-bà được lưu truyền lại, chủ yếu là đi nhiều nơi để đả phá những quan điểm sai lầm của ngoại đạo, đả phá Tiểu thừa, về sau bị các học giả Tiểu thừa sát hại. Trước tác của Đề-bà gồm: 1) Bách luận, dùng 100 bài kệ để đặt tên. Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch, không phải dịch toàn bộ mà là có chỗ lượt bỏ. Phần kệ tụng gốc của Đề-bà có tên là Tu-đố-lộ [kinh], phần giải thích là của Khai sĩ [Bồ-tát] Bà-tẩu sáng tác. Có người cho rằng Bà-tẩu chính là Thế Thân (Vasubanbhu), nhưng trên mặt niên đại thì không thể như thế. 2) Tứ bách quán luận, bản dịch Tây Tạng gọi là Du-già hành địa Tứ bách luận, gồm 400 bài kệ. Đại thừa Quảng Bách luận thích, 10 quyển, do Huyền Trang dịch vào đời Đường, là 200 bài kệ sau của Tứ bách luận, và chú thích của học giả Du-già là Hộ Pháp (Dharmapāla). 3) Bách tự luận do Bồ-đề-lưu-chí (Bodhi-ruci) dịch vào đời Nguyên Ngụy, 1 quyển. Bản luận gốc của Đề-bà chỉ có 100 từ, chính là trong bài kệ ở phần cuối luận này, “tất cả pháp đều không phải là đồng nhất, như vậy các pháp đều không dị biệt!... Chúng giống như giấc mộng không khác, cái tướng cũng không có cái thể;”(i)1 còn lại phần giải thích không biết là của ai sáng tác. Tại Tây Tạng, luận này được cho là do Long Thọ sáng tác. Những luận do Đề-bà sáng tác đều lấy chữ ‘bách’ để đặt tên. Điều này rõ ràng do từ số lượng bài kệ của luận gồm 100 từ, 100 bài kệ, 400 bài kệ, nhưng trong Phạn văn, ‘bách’ là śataka, từ căn śat có nghĩa là phá hoại, thật sự đã biểu thị sự phá bỏ, hủy hoại tất cả chủ trương của thuyết khác. Ngoài ra còn có luận Đại trượng phu, 2 quyển, do Đạo Thái dịch vào đời Bắc Lương. Cuối luận này nói: “Vị A-xà-lê của Độc tử bộ là Đại Bồ-tát Đề-ba-la sanh tại phương Nam đã viết xong luận này.”2 Truyền thuyết này phù hợp với Đề-bà, chỉ khác chút ít về tên gọi - Đề-bà và Đề-bà-la. Bộ luận này chú trọng về những việc làm của Bồ-tát gồm tâm bi bố thí và xả bỏ tất cả, là hành động đại biểu cho từ bi tăng thượng. Như vậy, theo những bộ luận do Đề-bà sáng tác, thì vị Đề-bà ấy không ngại an nguy của bản thân mình, tận lực đả phá các thứ kiến chấp khác nhau của ngoại đạo và Tiểu thừa [pháp thí], hoằng truyền và hộ trì Đại thừa, cuối cùng đem thân mình hi sinh cho giáo pháp, đây đúng là vị đại trượng phu nói được làm được vậy!
Đệ tử của Đề-bà là La-hầu-la-bạt-đà-la (Rāhulabhadra) từng hoằng pháp tại Trung, Nam Ấn-độ. Theo truyền thuyết của Tây Tạng, sáng tác của La-hầu-la-bạt-đà-la gồm Tán Pháp hoa kinh kệ, Tán Bát-nhã kệ. Theo truyền thuyết của Chân Đế thì La-hầu-la-bạt-đà-la có sáng tác Trung luận chú. Căn cứ theo Trung quán luận sớ của Cát Tạng nói: “Pháp sư La-hầu-la là người cùng thời với Long Thọ. Nhân giải thích về 8 phủ định nên sáng tác ‘thường, lạc, ngã, tịnh’ để giải thích nó.”3 Dùng duyên khởi gồm 8 phủ định để giải thích 4 phẩm chất của đại niết-bàn, so với phẩm Sư tử hống Bồ-tát thuộc phần được dịch tiếp tục của kinh Đại Bát-niết-bàn lấy duyên khởi gồm 8 phủ định làm “chánh nhân Phật tánh,”4 là cùng một phong cách học thuật. Điều này rõ ràng là học giả Trung quán đối diện với kinh Đại thừa hậu kỳ rồi làm cho thông suốt thêm. Luận Trí độ đã trích dẫn Tán Bát-nhã kệ của Ngài,5 có thể đó là do người đời sau thêm vào. Bai vị gồm Long Thọ, Đề-bà, La-hầu-la-bạt-đà-la có quan hệ thầy trò kế thừa trước sau, là truyền thuyết được Hán và Tạng đều công nhận. Còn sự truyền thừa về sau, như được truyền ở Tây Tạng, ở nước ta [Trung Quốc] từ xưa không biết. Như điều được Tam luận tông truyền lại: La-hầu-la truyền cho Thanh Mục (Piṅgalanetra), Thanh Mục truyền cho Tu-lợi-da-sô-ma (Sūryasoma), Tu-lợi-da-sô-ma truyền cho La-thập. Trong sự truyền thừa này, Thanh Mục ra sao thì truyền thuyết không có nói, chỉ nói vị ấy sống khoảng giữa La-hầu-la và La-thập, chẳng qua vì Thanh Mục sáng tác Trung luận thích mà thôi. Thứ tự truyền thừa cho nhau của các Học phái Phật giáo có nhiều điều không thể tin hết được!
“Đối với tất cả pháp, bát-nhã-ba-la-mật không có sự xả bỏ, không có sự đả phá, rốt ráo thanh tịnh, không có các hí luận. Như đức Phật đã nói có 4 duyên, nhưng vì có kẻ thiểu trí lại chấp chặt vào 4 duyên nên sanh ra các thứ tà luận, vì nhằm phá bỏ chúng nên nói các pháp đều là ‘không’, thật sự không có gì để phá cả.”
“Trong bát-nhã-ba-la-mật, chỉ trừ tà kiến mà không phá 4 duyên.”
“Phật vì phá bỏ các quan điểm sai lầm nên nói có 3 sự thể không thể nắm bắt, thật sự thì không có gì để phá;” “pháp ‘không’ này là do chư Phật dùng tâm thương xót, nhằm cắt đứt sự trói buộc của ái, trừ bỏ tà kiến nên thuyết ra.”6 Đây chính là ý nghĩa mà kinh Duy-ma-cật đã nói: “chỉ trừ căn bệnh ấy mà không trừ pháp, nhằm cắt đức gốc bệnh nên dạy dỗ điều ấy. Gốc của bệnh là gì? Đó là do có sự phan duyên.”(ii)7 Phan duyên, Huyền Trang dịch là ‘duyên lự. Nói đại khái, Phật Pháp trọng về phá trừ ái dục và chấp trước. Do Bộ phái phân hóa nên phát sanh rối ren nhiều thuyết khác nhau, âm thanh phản đối của ngoại đạo cũng cao dần, đều lòng vòng trên mặt nghĩa lý, biện luận công phu cao thấp, đây là lý do thuyết “tất cả pháp đều là ‘không’” đã sanh ra gặp thời, chú trọng về phá tà. Nếu không sanh ái dục và chấp trước với tất cả pháp thì không “tự cho mình là đúng” đối với tất cả pháp, pháp duyên khởi ấy vốn là như thế, có gì có thể phá được! Quyển 8 thuộc luận Đại thừa Quảng Bách luận thích của Đề-bà (T. 30, tr. 263a) nói:
“Thức là hạt giống của các sự tồn tại, cảnh là nơi hành động của thức, khi nhận biết sự vô ngã của cảnh thì các hạt giống của sự tồn tại ấy đều diệt.”(iii)
Hoặc cho rằng: “nhận biết sự vô ngã của cảnh” là phá cảnh, đây là ý nghĩa cảnh không mà tâm thì không khởi. Thật ra điều mà Đề-bà đã nói có nguồn gốc từ quyển 2 của kinh Tạp A-hàm, như (T. 2, tr. 9a) nói:
“Hạt giống ấy được ví như ấm đi cùng với thức. Địa giới được ví như bốn thức trụ (sắc, thọ, tưởng, hành). Thủy giới được ví như hỉ tham. Bốn thủ bám víu vào thức để trụ”
“Lìa sự tham đối với sắc (thọ, tưởng, hành) giới; sau khi lìa tham rồi, sự ngưng trệ [chấp thủ] và sự trói buộc do ý sanh ra đối với sắc cũng bị cắt đứt; sự ngưng trệ [chấp thủ] và sự trói buộc do ý sanh ra đối với sắc cũng bị cắt đứt rồi thì cắt đứt sự phan duyên; sự phan duyên bị cắt đứt rồi thì thức không còn chỗ nào để trụ nên nó không sanh trưởng lớn mạnh và rộng lớn nữa.”(iv)8
Có phải thức (vijñāna) mà do có sự nắm bắt về thức nên trở thành hạt giống để trôi lăn trong ba cõi? Cái gì là hạt giống của ba cõi? Bởi vì thức ở nơi sắc, thọ, tưởng, hành – 4 trú xứ (bốn thức trụ). Khi thức đi đến cảnh thì do có sự ô nhiễm và trói buộc của tham dục và khao khát, nắm bắt lấy sự phan duyên của thức không xả bỏ được nên trở thành chủng tử để trôi lăn trong ba cõi. Nếu như lìa ái thì khi thức đi đến cảnh sẽ không bị tham dục và khao khát trói buộc nên cái thức phan duyên không xả bỏ được ấy cũng không còn trú xứ - “hạt giống của ba cõi sẽ bị tiêu diệt.” Thí dụ về con trâu đen và trâu trắng buộc chung với nhau cũng có cùng ý nghĩa, nhưng đó là ước lược theo căn và cảnh để nói: “chẳng phải do ý trói buộc pháp, chẳng phải do pháp trói buộc ý… Ở trong khoảng giữa ấy, nếu có tham dục về chúng thì có sự trói buộc.”(v)9 Theo kinh Duy-ma-cật nói: chỉ vì phan duyên đến ba cõi nên khởi cái thấy sai lầm về hữu-vô, nếu không khởi lên hai thứ thấy sai lầm này thì sẽ không có gì để nắm bắt, sự phan duyên – gốc rễ của căn bệnh sanh tử cũng sẽ bị cắt đứt. A-hàm và kinh Đại thừa là một mạch thông nhau, nhưng A-hàm trọng về ly ái (tṛṣṇā, anunaya), còn Đại thừa thì trọng về lìa cái thấy sai lầm (dṛṣṭi). Sự phan duyên – gốc rễ của căn bệnh sanh tử, không phải là thứ năng duyên, cũng không phải là thứ sở duyên, mà là khi năng và sở kết hợp với nhau thì có sự duyên lự [nắm bắt] về cái bị ái nhiễm, chấp vào cái thấy sai lầm. Ái nhiễm và chấp trước, Phật Pháp gọi đó là ngã ái (ngã kiến, ngã mạn, v.v.), khi đạt được vô ngã thì giải thoát. Đại thừa thì nói đến cái thấy sai lầm về ngã, cái thấy sai lầm về pháp (nương vào tự tánh để sanh khởi), lìa cái thấy sai lầm về tự tánh của ngã và pháp thì không còn có dính mắc vào đâu cả. Cho nên, “không phải vì ‘không tam-muội’ (tâm) nên ‘không’, cũng không phải do các pháp bị duyên bên ngoài như sắc, v.v., nên ‘không’… Trong đây nói lìa [cái chấp] về hai bên để nói trung đạo, cái được nhân duyên hòa hợp sanh ra thì đó là pháp hòa hợp, không có một pháp cố định nào nên là ‘không’… Vì không có tự tánh nên chính là cái ‘không’ rốt ráo.”10 Luận sư dùng cái ‘không’ do phá nhỏ ra từng phần, cái ‘không’ do quán, cái bổn tánh không để nhằm phá bỏ các chủ trương của ngoại đạo, Tiểu thừa, làm sáng tỏ tất cả các pháp do lìa hí luận nên tịch diệt, không phải là sự lý luận, tất cả sự lý luận đều có thể bị phá, Phật Pháp là do “bậc Đại Thánh nói pháp là ‘không’ nhằm lìa các cái thấy sai lầm.”
1 Long Thọ Bồ-tát truyện, T. 50, tr. 185b.
2 Long Thọ Bồ-tát khuyến giới vương tụng, T. 32, tr. 751b. Nam Hải ký quy nội pháp truyện 4, T. 54, tr. 227c.
(i) Cf.: “dakṣiṇāpathavedalyāṃ bhikṣuḥ śrīmān mahāyaśāḥ / nāgāhvayaḥ sa nāmnā tu sadasatpakṣadārakaḥ // Lank_10.165 //
prakāśya loke madyānaṃ mahāyānamanuttaram / āsādya bhūmiṃ muditāṃ yāsyate 'sau sukhāvatīm // Lank_10.166 //” Lank., p. 118.
(ii) Cf.: “ཇི་ལྟར་འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས༑ ལྷོ་ཕྱོགས་བེ་ཏའི་ཡུལ་ དུ་ནི། །དགེ་སློང་ད་པལ་ ལྡན་ཆེར་གྲགས་པ། །དེ་མིང་ཀླུ་ཞེས་བོད་པ་སྟེ། །ཡོད་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་འཇིག་པ། །ང་ཡི་ཐེག་
པ་འཇིག་རྟེན་དུ། །བླ་མེད་ཛེག་ཆེན་རབ་བསྟན་ནས། །རབ་ཏུ་ད་གའ་བའི་ས་བསྒྲུབས་ཏེ། །བདེ་བ་ཅན་དུ་དེ་འགྲོའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་འཕགས་པ་སྤྲིན་ཆེན་པོ་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་པ་ལས་ཀྱང་། ཀུན་དགའ་བོ༐ ལི་ཙྪ་བཱི་གཞོན་ནུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་ན་དགའ་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ང་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་ལོན་པ་ན་ཀླུ་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་སློང་དུ་གྱུར་ནས་ངའི་བསྟན་པ་རྒྱས་པར་རབ་ཏུ་བསྟན་ཏེ། མཐར་གྱིས་རབ་ཏུ་དང་ བའི་འོད་ཅེས་བྱ་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་གནས་འོད་ཅེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །” luận vol. 60, pp. 660-661. Cf.: “རྒྱལ་པོ་བརྩོན་འགྲུས་ཆེན་པོའི་ཀླུ་དེ་ནི་ད་ལྟར་ལིད་ཙ་བཱི་གཞོན་ནུ་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐོང་ན་དགའ་
བ་འདི་ཡིན་ནོ།།ལིད་ཙ་བཱིའི་བུ་འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་མིང་འཐུན་པའི་དགེ་སློང་དུ་འགྱུར་བར་རིག་པར་བྱའོ། །མཐོང་ན་དགའ་བ་དྲི་ཟའི་རྒྱལ་པོ་གཞན་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ད་ང་མིང་འཐུན་པའི་དགེ་སློང་གི་ཆེ་བ་ཉིད་རྣམ་་
པར་དག་པ་ལ་ལྟོས།དགེ་སློང་དེ་ལ་སེམས་ཅན་གང་དག་གིས་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པ་དེ་དག་གིས་ནི་འདས་པ་དང་། མ་བྱོན་པ་ད་ང་།ད་ལྟར་བྱུང་བའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པར་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པ་
ཡིན་ནོ།།སེམས་ཅན་གང་དག་གིས་དགེ་སློང་འདོད་པ་དེ་ལ་བཀུར་སྟིར་བྱ་བ་ད་ང་༑ བླ་མ་ལ་རིམ༐ གྲོ་བྱ་བས་རྟག་ཏུ་ མཆོད་པ་བྱེད་པ་ དེ་ད་ག་གིས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཆོད་པ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །” kinh vol. 64, pp. 503-504.
3 Nhập Trung luận 2, Hán viện san bổn, tr. 2-3.
4 Đa-thị, Lịch sử Phật giáo Ấn-độ, bản dịch của Teramoto Enga (寺本婉雅), tr. 139.
5 Long Thọ Bồ-tát truyện, T. 50, tr. 184a-185b.
6 Xin xem tác phẩm của tôi: Long Thọ Long cung thủ kinh khảo, Diệu Vân tập, tập hạ, (9) Phật giáo sử địa khảo luận, tr. 211-221.
7 Đại Đường Tây Vực ký 10, T. 51, tr. 929c.
8 Xuất Tam tạng ký tập 10, T. 55, tr. 75a, b.
9 Long Thọ Bồ-tát truyện, T. 50, tr. 184c.
10 Thập trụ tỳ-bà-sa luận 1, T. 26, tr. 25b.
1 Đại trí độ luận 1, T. 25, tr. 59b.
2 Đại trí độ luận 1, T. 25, tr. 60c
3 Đạo hành Bát-nhã ba-la-mật kinh 6, T. 8, tr. 455b. Ban-chu tam-muội kinh, q. thượng, T. 13, tr. 907a-b.
4 Duy-ma-cật sở thuyết kinh, q. thượng, T. 14, tr. 541b.
(i) Cf.: “…བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱང་མཉན་ཡོད་ཀྱི་རྒྱལ་བུ་རྒྱལ་བྱེད་ཀྱི་ཚལ་མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་གྱི་ཀུན་དགའ་ ར་བ་འདིར་དབྱར་གནས་པར་དམ་བཅའ་མཛད་དོ། །འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པའང་དེར་དབྱར་ཟླ་བ་གསུམ་གནས་པར་དམ་བཅས་ནས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྤྱན་སྔ་དང་༑ དགེ་འདུན་གྱི་ནང་དང་བཀད་ས་དང་། གསོ་སྦྱོང་དང་། ཕྱག་འཚལ་བའི་ལས་ལ་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཕྱིར་ནམ་ཡང་མ་མཐོང་བར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ནས་དབྱར་ཟླ་བ་གསུམ་ཟད་དེ་འདས་པ་དང་། གསོ་སྦྱོང་དང་། དགག་དབྱེའི་ཚེ་འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པས་བཞིན་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་ཁོ་བོས་འདི་སྐད་ ཅེས་སྨྲས་སོ། །འཇམ་ད་པལ་ཁྱོད་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་དེ་གསུམ་གྱི་ཚེ་གང་ན་འདུག་འདུག་དེས་སྨྲས་པ། བཙུན་པ་འོད་སྲུང་ ཆེན་པོ་མཉན་ཡོད་ཀྱི་གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་འདི་ཉིད་ན་རྒྱལ་པོ་གསལ་རྒྱལ་གྱི་བཙུན་མོའི་ནང་ནའོ།” kinh, vol. 51, p. 712. “Đức Thế tôn an cư tại vườn ông Cấp Cô Độc rừng thái tử Kỳ-đà của nước Xá-vệ. Văn-thù-sư-lợi cũng nguyện sống ở đó trong 3 tháng hạ. Ngài không có mặt bên đức Thế tôn, cũng không có mặt trong Tăng, không có mặt trong nơi tập hội, không có mặt trong khi thuyết giới, chúng ta cũng không gặp được để chào hỏi. Vì vậy sau khi kết thúc 3 tháng hạ, lúc thuyết giới và tự tứ, [ta] sẽ hỏi trực tiếp Văn-thù-sư-lợi. Lúc đó, ngài sẽ trả lời như thế nào. [Sau khi được hỏi] Văn-thù-sư-lợi bảo: thưa hiền giả Đại Ca-diếp, trong 3 tháng hạ tôi ở trong cung điện hoàng hậu vua Prasenajit tại đại thành phố Śrāvastī này.”
5 Văn-thù-sư-lợi hiện bảo tạng kinh, q. hạ, T. 14, tr. 460a-b. Đại phương quảng bảo khiếp kinh, q. trung, T. 14, tr. 474a.
(ii) Cf.: “དེ་དག་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ་གང་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལ་གསུངས་པའི་མདོ་སྡེ་དེ་་དག་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ དཔའ་ རྣམས་ཀྱིས་བསླབ་པར་མི་བྱའོ། །དེ་དག་མཉན་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ནི་བདག་ཅག་གི་ཆོས་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ ཉན་ཐོས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་གྱིས་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསླབ་པར་མི་བྱའོ། །གང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་གསུངས་པའི་མདོ་སྡེ་དེ་དག་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསླབ་པར་མི་བྱའོ། །དེ་དག་མཉན་པར་མི་བྱའོ། །དེ་ནི་བདག་ཅག་གི་ཆོས་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་རང་སངས་རྒྱས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་གྱིས་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ རྣམས་ཀྱིས་བསླབ་པར་མི་བྱའོ།” kinh, vol. 63, p. 490. “Những người nào thuyết kinh nói về các Thanh Văn thì các vị Bồ-tát chớ nên học, chớ nên nghe những kinh đó, vì chúng không bằng pháp của chúng ta. Các vị Bồ-tát ấy chớ học theo những pháp liên quan đến Thanh Văn này. Các vị Bồ-tát cũng chớ học theo kinh nói về các Độc Giác, chớ nghe chúng, vì chúng không bằng pháp của chúng ta. Các vị Bồ-tát chớ học theo những pháp liên quan đến Độc Giác này.”
6 Tế chư phương đẳng học kinh, T. 9, tr. 375b.
(iii) Cf.: “།སྨྲ་ལ་དགའ་ཞིང་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཞེས་ས་སྨྲ། །སྟོང་ཉིད་ཇི་བཞིན་སྟོང་པ་མི་ཤེས་ཏེ། །འཚོ་ཆགས་ ཐ་བར་ བཅས་ཤིང་ཉོན་མོངས་བཅས༑ །ཚིག་གིས་འདི་དག་སྟོང་ཉིད་འཛིན་འཇུག་ཅིང་། །བདག་ནི་བྱང་ཆུབ་ཐེ་ ཙོམ་མེད་ཅེས་སྨྲ།” vol. 55, p. 635. “Khi thuyết thì thích nói tất cả đều là không nhưng không biết tánh không là không như thế nào. Còn có phiền não như tham, sân, v.v. thì còn chấp trước vào tánh không bằng những lời nói này. Tôi không có hoài nghi về bồ-đề.”
7 Huệ ấn tam-muội kinh, T. 15, tr. 464b.
(iv) Cf.: “དེ་སྐྱེ་བོ་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་པའོ་ཞེས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་འདོམས་ཤིང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་ སུ་སྟོན་ཏེ།” kinh, vol. 63, p. 493. “Vị ấy dạy về tánh không, rằng tất cả pháp ấy đều là không; vị ấy [chỉ] dùng tánh không để thuyết [pháp].”
8 Tế chư phương đẳng học kinh, T. 9, tr. 376a.
(i) Cf.: “།འོད་སྲུང་གང་ཟག་ཏུ་ལྟ་བ་རི་རབ་ཙམ་ལ་གནས་པ་སླའི། མངོན་པའི་ང་ རྒྱལ་ཅན་སྟོང་པ་ ཉིད་དུ་ ལྟ་བ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོད་སྲུང་ལྟ་བར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ འབྱུང་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ ཡིན་ན། འོད་སྲུང་གང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ལྟ་བ་དེ་ནི་གསོར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ངས་བཤད་དོ།” kinh, vol. 44, p. 363. “Này Ca-diếp! Thà trụ trong cái thấy sai lầm về ngã to bằng núi Tu-di, chứ không được có chút tăng thượng mạn về cái thấy sai lầm tánh không. Tại sao vậy? Này Ca-diếp! Tánh không là yếu tố để trừ bỏ các thứ thấy sai lầm khác. Này Ca-diếp! Ta nói rằng nếu có cái thấy sai lầm tánh không thì không thể có cái khác có thể trừ bỏ [cái thấy sai lầm tánh không này].”
9 Đại Bảo tích kinh 112, Phổ Minh Bồ-tát hội, T. 11, tr. 634a. Phần trên, xin xem tác phẩm của tôi: Sự khởi nguyên và khai triển của Phật giáo Đại thừa sơ kỳ, chương 14, tr. 1167-1173.
(ii) Cf.: “yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe / sā prajñaptirupādāya pratipatsaiva madhyamā // Mś_24.18” “Chúng tôi nói rằng cái duyên khởi ấy chính là tánh không, khi chấp thủ thì nó được giả lập nên, nó cũng chính là trung đạo.” Tib: རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་(པར) འབྱུང་གང་ཡིན་པ།། དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད།། དེ་ནི་བརྟེན་ནས་གདགས་པ་སྟེ།། དེ་ཉིད་ དབུ་མའི་ལམ་ ཡིན་ནོ།། PP_P, p. 503, note. 3. “Bất cứ cái nào do duyên mà phát sanh thì nó được gọi là tánh không. Nó được giả lập nên khi chấp thủ. Thật vậy, nó là trung đạo.”
(iii) Cf.: “sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate / sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate// Mś_24.14 //” “Nếu xem tánh không là hợp lý thì tất cả [pháp] kia đều hợp lý. Nếu xem tánh không là không hợp lý thì tất cả [pháp] kia đều không hợp lý.”
10 Trung luận 4, T. 30, tr. 33a.
(iv) Cf.: “prabhavati ca śūnyateyaṃ yasya prabhavanti tasya sarvārthāḥ / prabhavati na tasya kiṃ na bhavati śūnyatā yasyeti //” Vv_71 “Ai thông thạo tánh không thì người ấy thông thạo mọi nghĩa. Ai không thông thạo tánh không thì người ấy không thông thạo gì hết.”
11 Hồi tránh luận, T. 32, tr. 15a.
(v) Cf: “śūnyatāyāṃ na rūpam,… na jñānaṃ na prāptitvam ||” Pph, p. 97.
(vi) Cf.: “na hi svabhāvo bhāvānāṃ pratyayādiṣu vidyate / Mś_1.5 //” “tự tánh của các sự thể không có ở trong các duyên, v.v.”
(vii) Cf.: “na saṃbhavaḥ svabhāvasya yuktaḥ pratyayahetubhiḥ /
Mś_15.1 //” “không hợp lý [khi cho rằng] sự sanh khởi của tự tánh là do các nhân duyên.”
12 Trung luận 1, T. 30, tr. 2b; q. 3, tr. 19c.
13 Bồ-đề đạo thứ đệ quảng luận, q. 17 dẫn văn, Hán viện san bổn 33 thượng. Cựu dịch Hồi tránh luận, T. 32, tr. 18a.
(viii) Cf.: “yaś ca pratītya bhāvānāṃ śūnyateti taṃ proktā / yas tu pratītyabhāvo bhavati hi tasyāsvabhāvatvaṃ // NagVv_22 // [Giải thích] śūnyatārthañ ca bhavān bhāvānām anavasaya śūnyatārtham ajñātvā pravṛtti upālambhaṃ vaktuṃ tvadvacanasya śūnyatvāt tvad-vacanasya niḥsvabhāvatvād evaṃ tvadvacanena niḥsvabhāvena bhāvānāṃ svabhāvapratiṣedho nopapadyata iti | iha hi yaḥ pratītya bhavānāṃ bhāvaḥ sā śūnyatā | kasmān niḥsvabhāvatvāt | ye hi pratītya-samutpānnā bhāvās te na sasvabhāvā bhavanti | svabhāv-ābhāvāt | kasmād dhetupratyayāpekṣatvāt | yadi hi svabhāvato bhāvā bhaveyuḥ | pratyākhyāyāpi hetupratyayāṃś ca bhaveyuḥ | na cevaṃ bhavanti | tasmān niḥsvabhāvāḥ niḥsvabhāva-tvāc chūnyā ity abhidhīyante | evaṃ madīyam api vacanaṃ | pratītyasamutpanna-tvān niḥsvabhāvaṃ niḥsvabhāvatvāt śūnyam ity upapannaṃ |” Vv, p. 252. “Sự tồn tại mà nhờ duyên thì nó được gọi là tánh không. Lại nữa, sự tồn tại mà nhờ duyên ấy nó không có tự tánh.” [Long Thọ giải thích] “Vì không hiểu rõ về ý nghĩa tánh không của ‘ý nghĩa tánh không của những sự tồn tại’, nên Ngài [chỉ đối phương] nạn vấn tôi [chỉ Long Thọ] rằng: ‘Bởi vì lời phát biểu của Ngài [Long Thọ] là không, bởi vì lời phát biểu của Ngài không có tự tánh, vì thế Ngài không thể phủ bác tự tánh của những sự tồn tại bằng sự không có tự tánh của lời phát biểu của Ngài’. [Long Thọ trả lời] Ở đây, thật vậy, sự tồn tại nào nhờ duyên thì nó là tánh không. Vì sao? Vì nó không có tự tánh. Những sự tồn tại nào mà sanh khởi nhờ duyên thì chúng không có tự tánh, vì tự tánh không tồn tại. Vì sao? Vì nó nhờ vào nhân duyên. Thật vậy, nếu những sự tồn tại nào mà có tự tánh thí chúng cũng bị phủ nhận là có nhân duyên, nhưng không có sự tồn tại nào như vậy. Vì vậy, những thứ không có tự tánh vì chúng không có tự tánh thì được gọi là tánh không. Tôi cũng phát biểu như vậy. Những sự sanh khởi mà nhờ duyên thì không có tự tánh vì không có tự tánh nên gọi là không.”
14 Đại trí độ luận 63, T. 25, tr. 508c; q. 31, tr. 290a.
(ix) Cf.: “punar aparaṃ śāriputra bodhisattvaḥ prajñāpāramitāyāṃ caran naivam upaparīkṣate nāmamātram idaṃ yad idaṃ bodhisattva iti, nāmamātram idaṃ yad uta bodhir iti, nāmamātram idaṃ yad uta buddha iti, nāmamātram idaṃ yad uta prjñāpāramiteti, nāmamātram idaṃ yad uta prajñāpāramitāyāṃ caryeti…” Psp, vol 1-1, p. 54. “.” “bhagavān āha: nāmamātram idaṃ subhūte yad uta prajñāpāramitā iti bodhisattva iti ca…” Psp, vol 1-1, p. 110. “Đức Thế tôn bảo: Này Tu-bồ-đề! Cái được gọi là bát-nhã-ba-la-mật-đa và Bồ-tát này là phạm trù tên gọi.”
(x) Cf.: “evaṃ hi subhūte bodhisattvena mahāsattvena prajñā-pāramitāyāṃ caratā nāmasaṃketaprajñaptyām avavādaprajñaptyāṃ dharmaprajñaptyāṃ ca śikṣitavyam.” Psp, vol 1-1, p. 114. “Thật vậy, này Tu-bồ-đề! Vị Bồ-tát đại sĩ thực hành bát-nhã ba-la-mật phải học rằng tên gọi là thứ do giả lập nên, lời nói là thứ do giả lập nên, và pháp là thứ do giả lập nên.”
15 Ma-ha bát-nhã-ba-la-mật 2, T. 8, tr. 231a. Đại trí độ luận 41, T. 25, tr. 358b-c.
(xi) Cf.: “śūnyamiti na vaktavyamaśūnyamiti vā bhavet / ubhayaṃ nobhayaṃ ceti prajñaptyarthaṃ tu kathyate // Mś_22.11 //” “không thể nói là không, cũng không thể nói là chẳng phải không, hợp cả hai hay chẳng phải cả hai cũng không thể được, nó chỉ là sự đặt bày nên để trình bày.”
16 Trung luận 4, T. 30, tr. 30b.
17 Xin xem tác phẩm của tôi: Không chi tham cứu, chương 4, tr. 233-241.
(xii) Cf.: “kathaṃ ca kauśika prajñāpāramitāprativarṇikām-upadekṣyanti? rūpavināśo rūpānityatetyupadekṣyanti / evaṃ vedanā-saṃjñāsaṃskārāḥ / vijñānavināśo vijñānānityatetyupadekṣyanti / evaṃ copadekṣyanti - ya evaṃ gaveṣayiṣyati, sa prajñāpāramitāyāṃ cariṣyatīti / iyaṃ sā kauśika prajñāpāramitāprativarṇikā veditavyā / na khalu punaḥ kauśika rūpavināśo rūpānityatā draṣṭavyā / evaṃ vedanāsaṃjñāsaṃskārāḥ / na khalu punaḥ kauśika vijñānavināśo vijñānānityatā draṣṭavyā / sacedevaṃ paśyati, prajñāpāramit-āprativarṇikāyāṃ carati / tasmāttarhi kauśika kulaputreṇa vā kuladuhitrā vā prajñāpāramitāyā artha upadeṣṭavyaḥ / prajñā-pāramitāyā arthamupadiśan kulaputro vā kuladuhitā vā bahutaraṃ puṇyaṃ prasavet //” Asp, p. 57.
18 Tiểu phẩm Bát-nhã ba-la-mật 3, T. 8, tr. 546c.
(xiii) Cf.: “yo bhadantamahākātyāyana atyantatayā na jāto na janiṣyati notpanno na niruddho na nirotsyate 'yam anityārthaḥ /” Vkn, 3.26, p. 108.
19 Duy-ma-cật sở thuyết, q. thuyết, T. 14, tr. 541a.
20 Đại trí độ luận 4, T. 25, tr. 85b.
21 Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 192c-193b.
(xiv) Cf.: “ātmanyasati cātmīyaṃ kuta eva bhaviṣyati / nirmamo nirahaṃkāraḥ śamādātmātmanīnayoḥ // Mś_18.2 //… nivṛttam-abhidhātavyaṃ nivṛtte cittagocare / anutpannāniruddhā hi nirvāṇam-iva dharmatā // Mś_18.7 //” “chính cái ngã không tồn tại thì làm sao sẽ có cái ngã sở? Siêu việt khỏi [quan niệm về] ngã và siêu việt khỏi [quan niệm về] chấp ngã là có được sự diệt [làm vắng lặng] ngã và ngã sở… Pháp tánh thì chấm dứt ngôn ngữ, lìa khỏi lĩnh vực hoạt động của tâm, không sanh, không diệt giống như là niết-bàn.”
22 Trung luận 3, T. 30, tr. Tr. 23c-24a.
(xv) Cf.: “vyavahāramanāśritya paramārtho na deśyate.” Mś_24.10” “Không dựa vào tục đế thì không chỉ dạy được đệ nhất nghĩa.”
23 Trung luận 4, T. 30, tr. 33a.
24 Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 194a.
(xvi) Cf.: “nirātmatvena niḥsattvatvena nirjīvatvena niṣpudgalatvena samā sā anuttarā samyaksaṃbodhiḥ sarvaiḥ kuśalairdharmair-abhisaṃbudhyate |” Vajr, p. 87.
25 Kim cang bát-nhã-ba-la-mật kinh, T. 8, tr. 751c.
26 Đại trí độ luận 31, T. 25, tr. 290c.
27 Đại trí độ luận 6, T. 25, tr. 105c; q. 6, tr. 101c.
28 Đại trí độ luận 6, T. 25, tr. 101c.
29 Trung luận 2, T. 30, tr. 18c.
30 Về tiết này, xin xem tác phẩm của tôi: Không chi tham cứu, chương 3, tr. 170-173.
(xvii) Cf.: “anirodhamanutpādamanucchedamaśāśvatam / anekārtham-anānārthamanāgamamanirgamam // Mś_1.1 // yaḥ pratītya-samutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivam / deśayāmāsa saṃbuddhas-taṃ vande vadatāṃ varam // Mś_1.2 //” “Con xin cúi đầu đảnh lễ bậc Đẳng Giác. Ngài là bậc đệ nhất trong những nhà thuyết giáo. Ngài đã thuyết pháp Duyên khởi – không diệt, không sanh, không đoạn, không thường, không đồng nhất, không dị biệt, không đến, không đi. Nó [pháp Duyên khởi] diệt trừ mọi hí luận. Nó là thiện [cát tường].”
(xviii) Cf.: “: “tatra katamā adhyātmaśūnyatā? adhyātmikā dharmā ucyante cakṣuḥ śrotraṃ ghrāṇaṃ jihvā kāyo manaḥ, tatra cakṣuś cakṣuṣā śūnyam akūṭasthāvināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir asyaiṣā, śrotraṃ śrotreṇa śūnyam akūṭasthāvināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir asyaiṣā, ghrāṇaṃ ghrāṇena śūnyam akūṭasthāvināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir asyaiṣā, jihvā jihvayā śūnyā akūṭa-sthāvināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir asyā eṣā, kāyaḥ kāyena śūnyo 'kūṭa-sthāvināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir asyaiṣā, mano manasā-śūnyam akūṭasthā-vināśitām upādāya. tat kasya hetoḥ? prakṛtir asyaiṣā, iyamucyate adhyātma-śūnyatā.” PSP, I-2, p. 60. “Ở đây, nội không là gì? Những pháp được gọi là thuộc bên trong gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Ở đây mắt là không, bởi vì mắt không thường hằng, không hoại diệt. Vì sao vậy? Bởi vì đây là bản chất của nó. Tai là không, bởi vì tai không thường hằng, không hoại diệt. Vì sao vậy? Bởi vì đây là bản chất của nó. Mũi là không, bởi vì mũi không thường hằng, không đoạn diệt. Vì sao vậy? Bởi vì đây là bản chất của nó. Lưỡi là không, bởi vì lưỡi không thường hằng, không đoạn diệt. Vì sao vậy? Bởi vì đây là bản chất của nó. Thân là không, bởi vì thân không thường hằng, không hoại diệt. Vì sao vậy? Bởi vì đây là bản chất của nó. Ý là không, bởi vì ý không thường hằng, không hoại diệt. Vì sao vậy? Bởi vì đây là bản chất của nó. Đây được gọi là nội không.”
(xix) Cf.: “evamukte bhagavānāyuṣmantaṃ subhūtimetadavocat - tatkiṃ manyase subhūte tailapradyotasya jvalato 'rciṣā prathamābhinipātena sā vartirdagdhā, utāho paścimābhinipāten-ārciṣā sā vartirdagdhā? subhūtirāha - no hīdaṃ bhagavan / na hi bhagavan arciṣā pratham-ābhinipātena sā vartirdagdhā / na ca prathamābhinipātam-anāgamya arciṣā sā vartirdagdhā / na ca bhagavan paścimābhinipāten-ārciṣā sā vartirdagdhā, na ca paścim-ābhinipātamanāgamya arciṣā sā vartirdagdhā / bhagavānāha - tatkiṃ manyase subhūte api nu sā vartirdagdhā? subhūtirāha - dagdhā bhagavan, dagdhā sugata /” Asp, p. 175. “Sau khi được nghe như vậy, đức Thế tôn bảo trưởng lão Tu-bồ-đề rằng: Này Tu-bồ-đề! Ông nghĩ như thế nào, ánh sáng cây đèn dầu đang cháy là cái bất bị đốt bằng sự kết hợp [với lửa] lần đầu tiên hay là cái bất bị đốt bằng sự kết hợp lần sau cùng? Tu-bồ-đề trả lời: Không phải vậy, bạch đức Thế tôn! Bạch đức Thế tôn! Ánh sáng của cái bất bị đốt cháy không phải bằng sự kiết hợp lần đầu tiên, và không phải không đạt được sự kết hợp lần đầu tiên mà có ánh sáng của cái bất bị đốt; và bạch đức Thế tôn! Không phải bằng sự kết hợp sau cùng mà có ánh sáng của cái bất đang cháy, và không phải không đạt được sự kết hợp lần sau cùng mà có ánh sáng của cái bất bị đốt. Đức Thế tôn bảo: Này Tu-bồ-đề! Ông nghĩ thế nào, cái bất đó không bị đốt ư? Tu-bồ-đề trả lời: [Cái bấc đó] bị đốt, bạch đức Thế tôn! [Cái bấc đó] bị đốt, bạch đức Thiện thệ!”
31 Xin xem tác phẩm của tôi: Không chi tham cứu, chương 3, tr. 170-173.
(xx) Nguyên Sanskrit: parīkṣā, nghĩa là inspection, investigation, examination, test…: sự kiểm tra, sự nghiên cứu, sự khảo sát, sự nghiên cứu, khảo nghiệm…
(xxi) Cf.: “atha khalu te devaputrā āyuṣmantaṃ subhūtim etad avocat: buddhatvam api sthavira subhūte svapnopamaṃ māyopamam iti vadasi. tat kiṃ manyase? nirvāṇam api svapnopamaṃ māyopamaṃ. subhūtir āha: nirvāṇam apy ahaṃ devaputrāḥ svapnopamaṃ māy-opamam iti vadāmi, saced ahaṃ devaputrā nirvāṇād api kaṃcid dharma-viśiṣṭataraṃ jāniyāṃ, tam apy ahaṃ svapnopamaṃ māyopamaṃ vadeyaṃ. tat kasya hetos? tathā hi devaputrāḥ svapnaś ca māyā ca nirvāṇaṃ cādvayam etad advaidhīkāram.” PSP, II-III, p. 15. “Bấy giờ các thiên tử thưa trưởng lão Tu-bồ-đề: bạch trưởng lão Tu-bồ-đề! Ngài nói Phật quả cũng như mộng, như huyễn. Vậy ngài nghĩ thế nào, niết-bàn cũng như mộng, như huyễn chăng? Tu-bồ-đề trả lời: Này các thiên tử! Ta nói niết-bàn cũng như mộng, như huyễn. Này các thiên tử! Nếu thậm chí có pháp nào đó thù thắng hơn niết-bàn, thì ta cũng khẳng định rằng nó như mộng, như huyễn. Vì sao vậy? Này các thiên tử! Mộng, huyễn và niết-bàn chẳng phải là hai thứ, đây là sự không sai biệt.”
32 Đại trí độ luận 100, T. 25, tr. 754b-c.
33 Đại trí độ luận 46, T. 25, tr. 394c.
34 Đại trí độ luận 53, T. 25, tr. 438a.
(xxii) Lục tức Phật (六即佛): 1) lý tức Phật (理即佛), 2) danh tự tức Phật (名字即佛), 3) quán hành tức Phật (觀行即佛), 4) tương tự tức Phật (相似即佛), 5) phần chứng tức Phật (分證即佛), 6) cứu cánh tức Phật (究竟即佛).
35 Đại trí độ luận 45, T. 25, tr. 383b.
36 Đại trí độ luận 40, T. 25, tr. 350a.
37 Thập trụ tỳ-bà-sa luận 5, T. 26, tr. 41b.
38 Đại trí độ luận 58, T. 25, tr. 472c.
39 Đại trí độ luận 38, T. 25, tr. 342b-c.
(xxiii) tất định (avaivartikā): không thoái chuyển, chắc chắn đạt niết-bàn, thành Phật.
40 Thập trụ tỳ-bà-sa luận 1, T. 26, tr. 24c.
(xxiv) Cf.: “śūnyatā sarvadṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ jinaiḥ / yeṣāṃ tu śūnyatā dṛṣṭistānasādhyān babhāṣire // Mś_13.8 //” “Các đấng Chiến thắng thuyết về tánh không để giúp xa rời mọi thứ tà kiến. Những kẻ có tà kiến về tánh không thì các Ngài gọi họ là những kẻ không thể tác thành [cứu] được.”
41 Trung luận 4, T. 30, tr. 30b; q. 2, tr. 18c.
42 Đại trí độ luận 1, T. 25, tr. 61a-b.
43 Đại trí độ luận 63, T. 25, tr. 503c.
44 Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 192a-194a.
45 Tam luận huyền nghĩa kiểm u tập, T. 70, tr. 461a., đã dẫn.
46 Về tam môn, xin xem Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 192a-194a; và xem thêm q. 2, tr. 70a-b.
47 Đại trí độ luận 32, T. 25, tr. 298c. Xem thêm q. 33, tr. 303a; q. 27, tr. 260b.
48 Đại trí độ luận 12, T. 25, tr. 147c-148a.
49 Đại trí độ luận 46, T. 25, tr. 393c.
50 Đại trí độ luận 46, T. 25, tr. 396a.
(xxv) Cf.“དེ་འདི་སྙམ་དུ་ཁམས་གསུམ་པ་འདི་དག་ནི་སེམས་ཙམ་མོ།… །དེ་ནས་དེའི་ཚེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ ཀྱིས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་དག་གསུངས་སོ། །སེམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བྱེད་པ་སྟེ། །སེམས་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་མཐོང་བའོ༑ །སེམས་ཉིད;ང་ཡི་སངས་རྒྱས་ཏེ། །སེམས་ཉིད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ༑ །སེམས་ཉིད༐ང་ཡི་ལུས་ཡིན་ཏེ། །སངས་རྒྱས་སེམས་ཀྱིས་མཐོང་བའོ། །སེམས་ཉིད༐ང་ཡི་བྱང་ཆུབ་སྟེ། །སེམས་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པའོ། །སེམས་ཀྱིས་སེམས་ནི་མི་ཤེས་ཤིང་། །སེམས་ཀྱིས་སེམས་ནི་མི་མཐོང་ངོ་། །སེམས་སུ་འདུ་ཤེས་མི་ཤེས་ཡིན། །སེམས་སུ་མི་ཤེས་མྱ་ངན་འད་འ། །ཆོས་འདི་དག་ནི་སྙིང་པོ་མེད། །རློམ་སེམས་ལས་ནི་ཀུན་འབྱུང་སྟེ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གང་རློམ་པའི། །རློམ་སེམས་དེ་འདིར་སྟོང་པ་ཡིན་། ” kinh vol. 56, pp. 34-35. “[Vị ấy] tư duy rằng ba cõi, v.v, duy chỉ là tâm… Rồi vào lúc ấy, đức Thế tôn đã thuyết những bài kệ này: Phật được làm ra bởi tâm, Phật cũng được nhận thấy bởi chính tâm, chính tâm là Phật của ta, chính tâm ấy là Như lai, chính tâm là thân thể của ta, đức Phật thấy bằng tâm, chính tâm là Bồ-tát của ta, chính tâm không có tự tánh, tâm không biết bằng tâm nên tâm không thấy bởi tâm, trong tâm có tưởng mà không biết thì không biết niết-bàn ở trong tâm. Các pháp này không có thật thể, chúng có nguồn gốc từ tâm kiêu mạn, vì sự kiêu mạn chính là tánh không nên tâm kiêu mạn ấy chính là tánh không này.”
51 Đại trí độ luận 29, T. 25, tr. 276a.
52 Ban-chu tam-muội kinh, q. thượng, T. 13, tr. 906a.
53 Đại trí độ luận 8, T. 25, tr. 118a.
54 Đại trí độ luận 43, T. 25, tr. 372b.
55 Đại trí độ luận 8, T. 25, tr. 117b; q. 67, tr. 531b.
(xxvi) Cf.: “།འདོད་ཆགས་མྱ་ངན་འདས་པར་གསུངས། །ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་དེ་བཞིན་ཏེ། །བྱང་ཆུབ་དེ་དག་གནས་ ཉིད་ཡི་ན། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་བསམ་མི་ཁྱབ། །འདོད་ཆགས་གང་གིས་རྣམ་བརྟགས་པ། །ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་དེ་ བཞིན་ཏེ། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་དེ་ལ་རིང་། །གནམ་དང་ས་གཉིས་ཅི་བཞིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་འདོད་ཆགས་གཉིས་ནི་ གཉིས་སུ་མེད།…” kinh, vol. 60, p. 777. “Sự tham dục [rāga] được gọi là niết-bàn; sự giận hờn [doṣa] và si mê [moha] cũng giống như vậy. Bồ-đề ấy cũng ở chính nơi ấy. Phật và bồ-đề đều không thể nghĩ bàn. Nếu phân biệt bằng sự tham dục, v.v., cũng như vậy, bằng sự giận hờn và si mê ấy thì sẽ cách xa Phật và bồ-đề giống như trời xa đất. Vì hai thứ bồ-đề và sự tham dục không phải là hai…”
56 Chư pháp vô hành kinh, q. hạ, T. 15, tr. 759c.
57 Đại trí độ luận 35, T. 25, tr. 317b.
58 Đại trí độ luận 80, T. 25, tr. 622a; q. 35, tr. 321a-b.
(xxvii) Cf.: “ཚང་ས་པ་འདི་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཡང་རྣམ་པར་བྱང་བར་སྟོན། རྣམ་པར་བྱང་བ་ཡང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་སྟོན་ཏེ། དེ་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྡེམ་པོ་ངག་ཏུ་ཤེས་པར་ བྱའོ། །ཚངས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་རྣམ་པར་བྱང་བར་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཅེ་ན། ཀུན་ནས་ ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རློམ་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་བྱང་བར་སྟོན་ཏོ། །རྣམ་པར་བྱང་བ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཅེ་ན། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་རློམ་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟར་ རྣམ་པར་བྱང་བ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་སྟོན་ཏོ། kinh, vol. 59, pp. 111-112.” “Này Phạm thiên! Ở đây, Như lai nói phiền não cũng chính là sự thanh tịnh; Như lai nói sự thanh tịnh cũng chính là phiền não. Vị Bồ-tát cần phải biết đây là cách nói ẩn dụ. Này Phạm thiên! Nhưng tại sao Như lai lại nói phiền não chính là sự thanh tịnh? Bởi vì không có tâm kiêu mạn về tự tánh của phiền não nên nói phiền não là sự thanh tịnh. Như lai lại nói sự thanh tịnh cũng chính là phiền não, bởi vì không có tâm kiêu mạn về tự tánh của sự thanh tịnh nên nói sự thanh tịnh ấy chính là phiền não.”
59 Tư Ích Phạm thiên sở vấn kinh 2, T. 15, tr. 40c.
(i) Cf.: “།དངོས་པོ་རྣམས་གཅིག་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ན་ནོ། །གཞན་པ་ཉིད་ཀྱང་དེ་བཞིན་ན་ནོ།… ། རྨི་ལམ་དང་ མཚུངས་སོ། །མིང་ནི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ན་ནོ།” luận vol. 57, p. 379 “Tất cả sự thể đều không phải là đồng nhất. Cũng vậy, chúng không dị biệt… Chúng giống như giấc mộng, cái tưởng [tên gọi] cũng không phải là sự thể.”
1 Bách tự luận, T. 30, tr. 252c.
2 Đại trượng phu luận, T. 30, tr. 268a.
3 Trung quán luận sớ 3 bổn, T. 42, tr. 40c.
4 Đại Bát-niết-bàn kinh 27, T. 12, tr. 524a-b.
5 Đại trí độ luận 18, T. 25, tr. 190b-191a.
6 Đại trí độ luận 12, T. 25, tr. 150a; q. 20, tr. 207b.
(ii) Cf.: “na caiṣāṃ kaṃcid dharmam upaneṣyāmo nāpaneṣyāmaḥ / yato nidānāc ca punar vyādhir utpadyate tasya parijñāyai tebhyo dharmaṃ deśayiṣyāmaḥ / katamac ca punar nidānam, yad idam adhyālambananidānam /” Vkn 4.14. “Và không có pháp nào của chúng sẽ được sanh khởi, sẽ không có pháp nào bị tiêu diệt. Lại nữa, bởi vì phải biết triệt để nguyên nhân nào khiến sanh khởi căn bệnh của chúng sanh nên sẽ phải thuyết pháp cho chúng. Lại nữa, nguyên nhân đó là gì? Nguyên nhân đó chính là sự chấp thủ [adhy-ālambana - phan duyên].”
7 Duy-ma-cật sở thuyết kinh, q. trung, T. 14, tr. 545a.
(iii) Cf.: “།སྲིད་པའི་ས་བོན་རྣམ་ཤེས་ཏེ། །ཡུལ་རྣམས་དེ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལོ། །ཡུལ་ལ་བདག་མེད་མཐོང་ ནས་ནི། །སྲིད་པའི་ས་བོན་འགག་པར་འགྱུར་། luận, vol. 57, p. 815. “Hạt giống của sự hữu chính là thức; tất cả cảnh là đối tượng [lãnh vực nhận thức] của nó; thấy được sự vô ngã của cảnh thì hạt giống của sự hữu đều sẽ diệt.”
(iv) Cf.: “Seyyathāpi, bhikkhave, pathavīdhātu, evaṃ catasso viññāṇaṭṭhitiyo daṭṭhabbā. Seyyathāpi, bhikkhave, āpodhātu, evaṃ nandirāgo daṭṭhabbo. Seyyathāpi, bhikkhave, pañca bījajātāni, evaṃ viññāṇaṃ sāhāraṃ daṭṭhabbaṃ… Rūpadhātuyā ceva, bhikkhave, bhikkhuno rāgo pahīno hoti. Rāgassa pahānā vocchijjatārammaṇaṃ patiṭṭhā viññāṇassa na hoti.’’ SN.22.54, PTS 3.56 “Cũng như thế, này các tỳ-kheo, địa giới được xem như là bốn thức trụ. Cũng như thế, này các tỳ-kheo, thủy giới được xem như sự khao khát và tham dục. Cũng như thế, này các tỳ-kheo, năm thứ hạt giống được xem như thức ăn của thức… Và nữa, này các tỳ-kheo, tỳ-kheo nào có sự đoạn trừ sự tham dục đối với sắc giới, do sự đoạn trừ tham dục nên sự bám víu [vào sắc] cũng bị cắt đứt hoàn toàn, vì thế thức không còn có chỗ để trụ nữa.”
8 Tương ưng bộ, (22) Uẩn tương ưng, Nam truyền 14, tr. 85-87.
(v) Cf.: “na mano dhammānaṃ saṃyojanaṃ, na dhammā manassa saṃyojanaṃ. Yañca tattha tadubhayaṃ paṭicca uppajjati chandarāgo taṃ tattha saṃyojanaṃ.” SN. 35. 191. Koṭṭhika. PTS 4.163. “Ý không trói buộc các pháp, các pháp không trói buộc ý. Ở đây, hễ sự tham dục phát sanh do cả hai thì ở đây có sự trói buộc ấy.”
9 Tạp A-hàm kinh 9, T. 2, tr. 60b. Tương ưng bộ, (35) Xứ tương ưng, Nam truyền 15, tr. 260-261.
10 Đại trí độ luận 74, T. 25, tr. 581b-c.
