Mục lục bài viết:
Bản chất cốt lõi của ngôn từ do đó vừa không bị cạn kiệt vì ý nghĩa hiện tại của nó; tầm quan trọng của nó cũng không bị giới hạn trong tính hữu dụng hàng ngày như các phương tiện truyền đạt tư tưởng hay ý nghĩ – cũng như một giai điệu, tuy nó có thể được gắn kết với một ý nghĩa thuộc khái niệm, nhưng không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ hay bất cứ hình thức truyền thông nào khác. Và chính phẩm chất phi lý này đã khơi nguồn các cảm nhận sâu sắc nhất của chúng ta, thăng hoa tính tồn tại thầm kín nhất trong chúng ta, và làm cho nó rung động trước các tồn tại khác.
Mật Tông Tây Tạng
Lama A. GOVINDA
dịch Việt: Hạnh Viên
OṀ
Con đường phổ quát tính
1.
MÃNH LỰC CỦA NGÔN THUYẾT
VÀ MA LỰC CỦA NGÔN TỪ
‘Cái có thể thấy bám vào cái không thể thấy,
Cái có thể nghe bám vào cái không thể nghe,
Cái có thể xúc bám vào cái không thể xúc:
Có lẽ, cái gì có thể tư duy bám vào cái bất khả tư duy.’
(Novalis)
Ngôn từ là những dấu ấn của tâm, những kết quả – hay đúng hơn, những trạm dừng – của một chuỗi vô tận các kinh nghiệm, vươn đến từ một quá khứ xa xôi mơ hồ cho đến hiện tại, và dò dẫm tiến vào một tương lai cũng xa xôi không kém. Chúng là cái nghe được bám vào cái không thể nghe, những hình thái và năng lực tiềm tàng của tư tưởng, lớn dần lên từ chỗ siêu việt tư tưởng.
Bản chất cốt lõi của ngôn từ do đó vừa không bị cạn kiệt vì ý nghĩa hiện tại của nó; tầm quan trọng của nó cũng không bị giới hạn trong tính hữu dụng hàng ngày như các phương tiện truyền đạt tư tưởng hay ý nghĩ – cũng như một giai điệu, tuy nó có thể được gắn kết với một ý nghĩa thuộc khái niệm, nhưng không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ hay bất cứ hình thức truyền thông nào khác. Và chính phẩm chất phi lý này đã khơi nguồn các cảm nhận sâu sắc nhất của chúng ta, thăng hoa tính tồn tại thầm kín nhất trong chúng ta, và làm cho nó rung động trước các tồn tại khác.
Cũng nhờ phẩm chất này, kết hợp với tiết nhịp của nó, mà thi ca có được cái ma lực kỳ diệu đối với chúng ta. Nó mạnh hơn những gì từ ngữ chuyển tải một cách khách quan – mạnh hơn cả lý trí với tất cả tính lôgic của nó mà ta tin tưởng một cách chắn chắn. Thành công của những diễn giả lớn không chỉ vì cái họ nói, mà còn ở cách họ nói. Nếu mọi người có thể dễ dàng bị chinh phục bởi tính lôgic và các chứng minh khoa học, thì các triết gia đã thành công từ lâu trong việc thu hút phần lớn nhân loại ngã về các quan điểm của họ rồi.
Trên bình diện khác, các thánh điển của những tôn giáo quy mô toàn cầu sẽ chẳng bao giờ gây ra được ảnh hưởng rộng lớn đến vậy, vì những điều chúng chuyển tải dưới hình thức tư tưởng là rất ít so với các tác phẩm của những học giả và triết gia lỗi lạc. Do vậy chúng ta có quyền nói rằng, sức mạnh của các thánh điển này nằm ở cái ma lực kỳ diệu của ngôn ngữ, tức cái sức mạnh thiêng liêng của nó, vốn là cái được khải thị cho Hiền triết của quá khứ, những người vẫn còn gần cận với cội nguồn của ngôn ngữ.
Sự khai sinh ngôn ngữ cũng chính là sự khai sinh nhân loại. Mỗi từ là phần đồng thanh tương ứng của một kinh nghiệm, nối liền với một tác nhân nội hay ngoại tại. Quá trình này đòi hỏi một nỗ lực sáng tạo vĩ đại trải qua khoảng thời gian vô cùng; và chính nhờ nỗ lực này mà con người đã có thể vượt lên trên loài vật.
Nếu nghệ thuật có thể được gọi là sự tái sáng tạo, sự diễn đạt hình thức về thực tại bằng phương tiện truyền đạt kinh nghiệm nhân loại, thì sự sáng tạo ra ngôn ngữ có thể gọi là thành tựu vĩ đại nhất của nghệ thuật. Mỗi từ nguyên ủy là một tiêu điểm các năng lực, ở đó sự chuyển biến thực tại thành các rung động của tiếng nói con người – sự thể hiện sinh động của tâm hồn – diễn ra. Bằng các sáng tạo thanh âm này mà con người đã chiếm hữu thế giới, và hơn thế: nó còn khám phá một chiều kích mới, cái thế giới bên trong chính nó, mở ra viễn cảnh về một hình thái sống cao cấp hơn, vượt xa hiện trạng của nhân loại cũng như ý thức của một người văn minh vượt xa ý thức của một con vật.
Linh cảm về một tình trạng tồn tại cao cấp hơn có liên quan với một số kinh nghiệm nhất định, hết sức cơ bản đến mức không thể giải thích hay miêu tả. Các kinh nghiệm này tinh tế đến mức không gì có thể so sánh với chúng, không có gì để tư tưởng hay trí tưởng tượng có thể bám vào. Tuy thế những kinh nghiệm như vậy lại thực hơn bất cứ gì chúng ta có thể nhìn thấy, nghĩ đến, chạm xúc, nếm, nghe hay ngữi được, vì chúng có liên quan đến cái diễn ra trước đó và bao hàm toàn bộ các cảm xúc khác, cái mà vì thế không thể đồng nhất với bất cứ lý trí nào. Do đó chỉ có thể dùng các biểu tượng để diễn tả hàm nghĩa của các kinh nghiệm này, và các biểu tượng này đến phiên chúng không thể được sáng tạo một cách tùy hứng, mà là các diễn đạt tự phát, bùng vỡ ra từ những miền sâu thẳm của tâm thức nhân loại.
‘Các hình thái của đời sống thần linh trong vũ trụ và trong thiên nhiên bột phát từ người nhìn là cảnh sắc, từ người hát là âm thanh, và chúng (những đời sống ấy) tồn tại ở đó trong mị lực của cảnh sắc và âm thanh, thuần khiết và ngụy trang. Sự hiện hữu của chúng là đặc trưng của đạo lực của thi sĩ-thấu thị (của kavi – vốn là drashtar[1]). Những gì phát ra từ miệng ông không phải là từ ngữ thông thường, cái shabda (thanh âm hay ngữ âm), mà ngôn thuyết hay chương cú được hợp thành.[2] Nó là mantra,[3] sự bức bách phải sáng tạo một hình ảnh tâm linh, cái sức mạnh bao trùm cái đang LÀ, là cái thật sự trong tận căn để của nó. Như vậy nó là tri thức. Nó là chân lý của tồn tại, vượt ngoài cái đúng sai, là cái chân thực hữu vượt ngoài tư duy và phản tỉnh. Nó là “tri thức” thuần khiết và đơn giản, tri thức về Yếu tính, Veda (tiếng Hy lạp ‘oida’, Đức ‘wissen’, Anh ‘to know’). Nó là sự cảnh giác trực tiếp và đồng thời về người biết và cái được biết. Chính vì nó là một xung lực tinh thần mà thi sĩ-thấu thị bị khống chế bởi nhãn giới và ngôn từ, cho nên bất cứ đâu và khi nào có người biết cách sử dụng các chú ngữ mantra này thì họ sẽ có được quyền năng pháp thuật có thể chiêu hồn thực tại hiện tiền – dù trong hình thức các thần linh hay trong màn diễn các thế lực.
Từ mantra, ngữ căn man nghĩa là ‘tư duy’ (Hy lạp ‘menos’, La-tinh ‘mens’) kết hợp với tra, là tố từ công cụ, do đó mantra có nghĩa là ‘công cụ để tư duy’, ‘cái tạo ra một bức ảnh tâm lý’. Cùng với thanh âm của nó nó biến hóa nội dung của nó thành một cảnh trạng của thực tại trước mắt. Mantra là quyền lực, không chỉ là ngôn thuyết mà tâm có thể phản bác hay lẩn tránh. Cái gì mantra diễn tả bằng thanh âm của nó, cái đó hiện hữu, xuất hiện. Ở đây, hoặc bất cứ ở đâu, ngôn từ là hành động, thực thi một cách trực tiếp. Chính cái đặc tính dị thường của chân thi sĩ đó mà từ ngữ của ông sáng tạo nên hiện thực, gọi ra và vén mở một cái gì đó hiện thực. Từ của ông không nói, nó làm!’[4]
Như vậy từ ngữ trong sát-na thác sinh chính là tâm điểm của lực và hiện thực; chỉ vì tập quán đã biến nó thành sáo ngữ, thành môi giới thuần ước lệ để diễn đạt. Mantra đã phần nào tránh được số phận này, vì nó không có nghĩa cụ thể nào và do đó không thể được chế tạo để làm sa đọa những cứu cánh thực dụng.
Nhưng trong khi các mantra vẫn tồn tại, truyền thống của chúng gần như đã tiêu vong, và ngày nay chỉ còn vài người biết cách sử dụng chúng. Nhân loại ngày nay thậm chí không thể tưởng tượng được năng lực kỳ diệu của ngôn từ và ngôn thuyết đã được thể nghiệm một cách sâu sắc như thế nào trong các nền văn minh cổ xưa, và ảnh hưởng bao trùm của nó trên toàn bộ cuộc sống, đặc biệt trong các lĩnh vực tôn giáo.
Trong thời đại truyền thanh truyền hình và báo chí ngày nay, khi ngôn từ được nói và viết được nhân lên gấp triệu lần và được ném vào công cộng bất kể đen trắng, giá trị của nó đã xuống thấp đến mức khó đem lại một ý tưởng tôn kính nào dù mơ hồ; bằng sự tôn kính ấy mà các dân tộc của những thời đại có tâm linh hơn hoặc có nền văn minh tín ngưỡng cao đã tiếp cận ngôn từ, cái đối với họ là phương tiện biểu lộ truyền thống thiêng liêng và là hiện thân của linh thức.
Tàn dư cuối cùng của những nền văn minh như vậy nay chỉ có thể tìm thấy ở những quốc gia Đông phương. Nhưng chỉ một quốc gia duy nhất đã thành công trong việc gìn giữ truyền thống chân ngôn này sống động đến tận ngày nay, đó là nước Tây Tạng. Ở đây không chỉ là ngôn từ mà mọi ngữ âm hợp thành nó, mọi chữ cái (mẫu tự), đều được coi là những biểu tượng linh thiêng. Mặc dù có thể nó chỉ được dùng cho những mục đích thế tục, nguồn gốc nguyên thủy của nó sẽ không bao giờ bị quên lãng hay coi thường. Chữ viết do đó luôn được kính trọng và không bao giờ bị vứt bỏ cẩu thả vào những nơi mà người hay thú vật có thể giẫm đạp lên. Còn nếu đó là một ấn phẩm hay kinh điển tôn giáo, dẫu là một mẩu nhỏ, cũng sẽ được đối xử kính cẩn như đối với một di vật quý báu, sẽ không bị tiêu hủy ngay cả khi nó không còn hữu dụng, mà sẽ được đặt vào những nơi tôn nghiêm được xây dựng riêng, hay những hang động, là nơi nó sẽ tự phân hủy theo tự nhiên.
Điều này đối với người ngoài thoạt trông có vẻ là sự mê tín hoang dã, là người quan sát những hành vi như vậy bị phân ly khỏi các quan hệ tâm lý của chúng và bối cảnh tâm linh của chúng. Người Tây Tạng không hoang sơ đến mức tin vào ‘đời sống’ độc lập của một mẩu giấy hay những chữ viết trên đó (như người theo thuyết vật linh ngây thơ), mà họ gán cho thái độ tâm thức tầm quan trọng hết mức; cái tâm thái tự biểu lộ trong mỗi hành vi như thế và đặt nền tảng cơ sở của nó trong sự nhận thức về một thực tại cao hơn thường trực hiện tại, cái thực tại được chiêu vời và gây hiệu quả trong chúng ta bởi từng mỗi sự tiếp xúc với các biểu tượng của nó.
Cho nên biểu tượng đó không bao giờ bị xuống cấp thành một thứ vật dụng tiện ích nhất thời, cũng không phải chỉ được dành riêng dùng cho Thánh tiết hay những dịp lễ bái, nó là một hiện tại sống động mà mọi thứ vật chất và phàm tục và các nhu cầu thiết yếu trong cuộc sống đều phụ thuộc. Tất nhiên, cái chúng ta gọi là ‘phàm tục’ và ‘vật chất’ đều bị tước bỏ tính cách thế tục và vật chất của nó, trở thành vật tiêu biểu của một thực tại đằng sau mọi hiện tượng – cái thực tại mang đến ý nghĩa cho những hành vi và cuộc sống của chúng ta, kết hợp mọi sự vật dù nhỏ nhoi vô nghĩa nhất vào các liên hệ trọng yếu của các biến cố ngẫu phát trong vũ trụ.
‘Trong cái nhỏ bé nhất bạn có thể tìm thấy một chủ nhân, kẻ mà cái sâu thẳm nhất trong bạn có thể không bao giờ làm hài lòng.’ (Rilke). Nếu thái độ tinh thần này bị ngăn chặn ở bất cứ đâu, nó sẽ đánh mất tính đồng nhất căn bản của nó và kéo theo cả tính vững chắc cùng sức mạnh của nó.
Vị thấu thị,[5] thi sĩ và ca sĩ, về tinh thần là người sáng tạo, về tâm lý là người tiếp thu và nhạy cảm, là thánh giả, tất cả họ đều biết rõ bản chất cốt yếu của hình sắc nơi ngữ và thanh, nơi cái khả kiến và khả xúc. Họ không xem thường những thứ xem ra nhỏ bé hay vô nghĩa vì họ có thể nhìn thấy cái cực đại trong cái cực tiểu. Thông qua họ, từ ngữ trở thành mật ngữ (mantra), âm thanh và ký hiệu tác thành nó trở thành phương tiện chuyển tải các năng lực huyền bí. Thông qua họ, cái khả kiến khoác bản chất của các biểu tượng, cái khả xúc trở thành công cụ sáng tạo của tinh thần, và sự sống trở thành một dòng sâu trôi từ vĩnh hằng đến vĩnh hằng.
Đôi khi cũng nên nhớ, rằng quan điểm này của Đông phương cũng rất quen thuộc với Tây phương, rằng truyền thống về ngôn ngữ nội tâm hay ‘tâm linh’ và về tính hiện thực của biểu tượng cũng có các nhà tiên tri của nó ngay trong thời đại chúng ta. Ở đây ta có thể trích dẫn quan niệm đầy tính chất mantra của Rainer Maria Rilke[6] về ‘ngôn từ’, biểu lộ tinh hoa cơ bản của quyền năng mật ngữ:
‘Wo sick langsam aus dem Schon-Vergessen,
Einst Erfahrenes sich uns entgegenhebt,
Rein gemeistert, milde, unermessen
Und im Unantastbaren erlebt:
Dort beginnt das Wort, wie wir es meinen,
Sein Geltung übertrifft uns still –
Denn der Geist, der uns vereinsamt, will
Völlig sicher sein, uns zu vereinen.’
Dù sự phiên dịch có thể không chuyển tải được nét đẹp của bài thơ nguyên ngữ, bản dịch sau đây hy vọng cũng giúp ích được độc giả không biết tiếng Đức:
‘Nơi mà, chậm chạp, từ quên lãng xa xưa,
Lịch nghiệm trổi dậy trong ta,
Tự chủ, dịu dàng và cực độ,
Được thể nghiệm trong cái Chí Linh:
Nơi đó, ngôn ngữ khởi đầu, như ta mường tượng,
Mà chân nghĩa lặng lẽ vượt lên ta –
Vì tâm hồn vốn khiến ta cô đơn,
Muốn rằng chúng ta hiệp nhất.’
2.
NGUỒN GỐC VÀ TÍNH PHỔ QUÁT CỦA LINH TỰ OṀ
Ý nghĩa được gán cho ngôn từ ở cổ Ấn độ có thể được tìm thấy trong trích đoạn sau:
‘Tinh hoa của vật thể là đất,
Tinh hoa của đất là nước,
Tinh hoa của nước là dược thảo,
Tinh hoa của dược thảo là con người
Tinh hoa của con người là lời,
Tinh hoa của lời là Ṛgveda,
Tinh hoa của Ṛgveda là Sāmaveda,
Tinh hoa của Sāmaveda là Udgīta (cũng là OṀ).
Udgīta này là tinh hoa của mọi tinh hoa, cái tối thượng
(Chāndoya Upaniṣad)
Nói cách khác, phẩm chất và năng lực tiềm tàng của đất và nước cô đọng và biến đổi thành quan năng cao cấp hơn là cỏ cây; năng lực của cỏ cây biến đổi và cô đọng trong con người; năng lực của con người cô đọng trong khả năng tư duy và biểu hiện bằng các thanh-tương ứng, thông qua sự kết hợp mà tạo ra các hình thái nội tại (khả niệm) và ngoại tại (khả văn) của ngôn thuyết, nhờ đó con người khác với mọi hình thức sinh tồn khác.
Sự diễn đạt có giá trị nhất của thành tựu tinh thần này, sự tóm lược các trải nghiệm của nó, là thánh trí (veda) trong hình thức thi ca (Ṛgveda) và âm nhạc (Sāmaveda). Thơ tinh tế hơn văn xuôi, vì tiết tấu của nó cho ta một nhất thể cao hơn và giải tỏa bớt các ràng buộc câu thúc tâm trí ta. Nhưng âm nhạc còn tinh tế hơn thơ, vì nó đưa ta ra ngoài ý nghĩa của ngôn từ để đến thẳng sự cảm thụ bằng trực giác.
Cuối cùng, cả tiết tấu và giai điệu tìm được sự tổng hợp và giải pháp (mà đối với trí năng phàm phu thì có vẻ là sự giải tán) trong một thứ rung động sâu xa bao trùm tất cả trong tiếng OṀ thiêng liêng. Đây là chóp đỉnh của kim tự tháp, đi lên từ mặt phẳng của sự khu biệt và vật chất hóa căn cơ nhất (trong các ‘yếu tố phổ quát’: mahābhūta – đại chủng) đến đỉnh điểm của sự thống nhất tối hậu và tâm linh hóa cơ bản nhất, chứa sẵn trong nó các đặc tính tiềm tàng của các cấp bậc trước đó, như hạt giống hay chủng tử (bīja). Trong ý nghĩa này, OṀ là tinh chất, là chân ngôn chủng tử (bīja-mantra) của vũ trụ, đệ nhất chân ngôn huyền nhiệm (ý nghĩa nguyên thủy của từ brahman), sức mạnh phổ biến của thức bao trùm vạn hữu.
Thông qua sự đồng nhất mật ngữ đó với toàn thể vũ trụ, khái niệm brahman tương ứng với tâm châu biến, quyền năng thường trực của thức là cái mà con người, thần linh và súc vật cùng tham dự, dù chỉ có thể được chứng nghiệm bởi Thánh nhân và Đại Giác.
OṀ đã được sử dụng một cách song hành trên mức vũ trụ trong các nghi lễ tế tự Vệ-đà, và đã trở thành một trong các mẫu tự quan trọng nhất của yoga. Sau khi thoát khỏi tấm màn huyền bí và ma thuật của các phép hiến tế, cũng như các suy đoán triết học của tư tưởng tôn giáo buổi sơ kỳ, nó mang ý nghĩa cốt lõi của việc thực hành thiền định và hợp nhất nội tâm (vốn là ý nghĩa thực sự của thuật ngữ yoga). Như vậy, từ một biểu tượng siêu hình OṀ đã trở thành một loại công cụ hay phương tiện tâm lý cho tập trung tư tưởng.
‘Như con nhện đu mình leo lên bằng sợi tơ của nó mà thoát đi, hành giả yoga leo dần đến giải thoát bằng mẫu tự OṀ.’ Trong Maitrâyana Upaniṣad OṀ được sánh như mũi tên với manas (ý) là đầu nhọn của nó, được đặt lên cánh cung là thân thể con người và, sau khi xuyên thủng màn đêm vô minh, nó bay đến ánh sáng của Siêu Giới.
Trong Muṇḍaka Upaniṣad có đoạn văn tương tự:
‘Lấy vũ khí tối thắng của Áo Nghĩa Upaniṣad làm cây cung
Ta nên đặt vào mũi tên được mài bén bằng định.
Rồi kéo căng bằng tâm sung mãn Kia (Brahman)
Hãy xuyên thấu, Ôi tuổi trẻ xinh đẹp, đích nhắm là sự Bất tử.
Praṇava (OṀ) là cung, tên là tự ngã;
Brahman là đích.
Nó cần được hướng đến bằng tất cả tâm trí;
Ta phải trở thành một với Nó, như mũi tên nằm trong đích.’[8]
Trong Māṇḍūkya Upaniṣad các ý nghĩa âm thanh của từ OṀ và giải thích về mặt biểu tượng của chúng được mô tả như sau: ‘O’ là sự kết hợp của ‘A’ và ‘U’; do đó, toàn thể âm tiết bao hàm ba yếu tố, là A-U-M. Vì OṀ là sự biểu hiện của quan năng cao nhất của thức, ba yếu tố này được giải thích tương đương ba tầng ý thức: ‘A’ là thức khi thức (jāgrat), ‘U’ thức trong mộng (svapna), và ‘Ṁ’ thức trong giấc ngủ sâu (suṣupti). Toàn thể từ OṀ như vậy tiêu biểu cho thức vũ trụ bao hàm vạn tượng (turīya) trên tầng thứ tư, vượt ngoài ngôn ngữ và khái niệm – thức của chiều thứ tư.
Tuy nhiên ta không nên hiểu sự giải thích ba tầng tâm thức trên theo nghĩa đen, mà đó là: 1/ ý thức chủ quan về thế giới ngoại tại, tức ý thức thông thường của chúng ta; 2/ ý thức về thế giới nội tại tức những tư tưởng, cảm thọ, mong muốn và khát vọng, mà chúng ta có thể gọi là ý thức tâm linh; và 3/ ý thức về nhất thể vô phân biệt, không còn phân chia chủ hay khách thể, chỉ y trên chính nó. Phật giáo mô tả trạng thái đó là tánh Không vô tướng (sūnyatā).
Tầng thứ tư tâm thức cao nhất (turīya) được mô tả khác nhau theo các trường phái tư tưởng khác nhau, tùy theo quan niệm của họ về cứu cánh hay lý tưởng tối hậu. Một số cho rằng đó là trạng thái độc ly (kevalatva), tự hữu thuần túy, số khác cho đó là sự hòa mình vào một bản thể cao hơn (sāyujyatva) hay trạng thái vô nhân ngã của đại ngã Brahman, lại có số khác cho rằng đó là sự tự do và độc lập tuyệt đối (svātantrya), v.v… Nhưng tất cả đều thừa nhận đó là trạng thái bất tử, vô ưu não, không còn sanh lão; và càng tiến gần đến quan niệm của Phật giáo, ta càng thấy rõ mục tiêu này không thể đạt được nếu không từ bỏ mọi thứ gì làm thành cái mà ta gọi là tự ngã.
Như vậy OṀ gắn liền với giải thoát, hoặc là phương tiện để đạt đến, hoặc là biểu tượng của sự thành tựu đó. Dù giải thoát được tìm cầu hay quan niệm theo nhiều cách khác nhau, OṀ không bao giờ trở thành đặc tính riêng của bất cứ trường phái tư tưởng nào. Nó luôn trung thực với tính chất biểu tượng của nó, được gọi tên để diễn đạt cái vượt ngoài tên gọi và hình tướng, vượt ngoài mọi giới hạn và phân loại, mọi định nghĩa và giải nghĩa: kinh nghiệm về cái vô hạn trong mỗi chúng ta, mà chúng ta có thể cảm thấy nó là mục tiêu xa vời, một linh cảm, một khát vọng – hay cái được biết như một chân lý không ngừng tiến triển, được nhận chân khi các giới hạn và câu thúc đều sụp đổ.
Có bao nhiêu vô hạn thể thì có bấy nhiêu chiều kích; có bao nhiêu hình thức giải thoát thì có bấy nhiêu tính khí, nhưng tất cả đều chung cùng một dấu ấn. Những người trong vòng câu thúc và giam hãm sẽ cảm thấy giải thoát là sự mở ra cánh cửa vô cùng. Những người trong tăm tối sẽ thấy đó là ánh sáng bất tận. Những người rên siết dưới gánh nặng của tử thần và tính ngắn ngũi nhất thời sẽ thấy đó là sự vĩnh cửu. Còn những người luôn thao thức sẽ tận hưởng nó như niềm an lạc và sự hòa điệu bất tận.
Nhưng tất cả các đề mục này, dù không mất đặc tính riêng của chúng, vẫn mang chung một dấu hiệu: ‘vô hạn’. Điều này rất quan trọng vì nó cho ta thấy ngay trong những sở đắc tối cao vẫn có thể còn lại ít nhiều hương vị riêng tư – cái hương vị của vùng đất nơi chúng phát triển – và do đó không làm tổn hại đến giá trị phổ quát của chúng. Cả trong tình trạng tuyệt đối tâm thức này cũng không có tính đồng nhất cũng như bất đồng nhất theo nghĩa rốt ráo. Chỉ có mối liên hệ sâu xa giữa chúng với nhau, nhưng không phải sự bình đẳng u ám, là có thể không bao giờ là kết quả của sự sống và sinh trưởng, mà chỉ là một sản phẩm của chủ nghĩa cơ giới vô hồn.
Do đó kinh nghiệm về cái vô hạn được trình bày trong các kinh Vệ-đà sơ kỳ trên bình diện vũ trụ, trong Phạm thư qua nghi thức thần bí, trong các Upaniṣad qua sắc thái duy tâm nhất nguyên luận, trong Kỳ-na giáo qua phạm vi sinh học, trong Phật giáo qua phương diện tâm lý học (căn cứ trên các kinh nghiệm tu định), trong học thuyết Phệ-đàn-đà (Vedantism) là siêu hình học, trong Vi-nựu giáo (Vaishnavism, tín ngưỡng thần Viṣṇu. – ND) là thuật ngữbhakti (tình yêu và sùng bái huyền bí), trong đạo Shaiva (Shaivaism, tín ngưỡng thần Shiva. – ND) là ‘bất nhị’ (advaita) và khổ hành, trong Mật tông Ấn độ giáo là năng lực sáng tạo nữ tính của vũ trụ (śakti), và trong Mật tông Phật giáo (Buddhist Tantrism) qua sự chuyển hóa các năng lực và hiện tượng tâm lý-vũ trụ bằng cách thấm nhuần chúng với ánh sáng của trí tuệ bát-nhã (prajñā).
Điều này không tát cạn các khả năng diễn đạt khác nhau cũng như không cự tuyệt khả năng kết hợp và tương nhập lẫn nhau của chúng. Trái lại, nói chung nhiều đặc trưng này thường kết hợp với nhau, và các hệ thống tư tưởng và tu trì khác nhau thường không hoàn toàn tách biệt mà thẩm nhập nhau hoặc nhiều hoặc ít. Tuy nhiên việc xem trọng mặt này hay mặt kia của các đặc trưng làm cho mỗi hệ thống có tính cách và ‘phong vị’ riêng của nó.
Cho nên OṀ đối với người này là biểu tượng của một vũ trụ thần linh, với người kia là biểu tượng của quyền năng vô hạn, với người khác là không gian vô tận, với người khác nữa lại là sự hiện hữu vô biên hay cuộc sống vĩnh cửu. Với một số người nó tượng trưng cho ánh sáng châu biến khắp nơi, với số khác nó có nghĩa là quy luật phổ quát, lại có người giải thích nó như là ý thức toàn năng, là thần tính trùm khắp, hay bằng phương diện tình yêu bao dung, tiết tấu vũ trụ, tính sáng tạo thường hằng, tri thức vô giới hạn, đại khái vô số như vậy.
Như mặt gương phản chiếu mọi hình sắc một cách trung thực, OṀ phản chiếu bóng dáng của mọi khí chất và hình thành các lý tưởng cao hơn, không tự hạn chế vào bất cứ lý tưởng riêng biệt nào. Nếu âm vận bí mật này được đồng nhất với bất cứ ý nghĩa khái niệm nào, hoàn toàn nhường bước trước bất cứ lý tưởng cá biệt nào, không bảo trì tính chất phi lý và khó hiểu của nó, nó sẽ không bao giờ có thể biểu tượng cho trạng thái siêu thức của tâm thức, là nơi mọi khát vọng cá nhân tìm thấy sự tổng hợp và hiện thực hóa của chúng.
(còn tiếp)
“Trích nguồn từ Phật học Luận tập Hương Tích số 4/2018”.
[2] Danh thân (nāmakāya), bộ phận các từ ngữ, hợp thành cú thân (padakāya), chương cú, phát biểu một ý nghĩa. Cf. Câu-xá 5, tr. 29a11. – ND.
[3] Tạm dịch, chân ngôn 眞言; chú 呪 (咒); mạn-đát-la 曼怛羅; mật ngữ 密語… – ND.
[6] Nhà thơ Đức, sinh ngày 4.12.1875 tại Prague, sống lang thang qua Đức, Nga, Ý, Tây Ban Nha, Ai Cập, Pháp, và cuối cùng mất tại Switzerland vì bệnh bạch cầu, vào năm 1926, để lại một di sản thi ca thượng thừa. – ND.
[7] Theo thứ tự: đất (pṛthivī), nước (apas), dược thảo (oṣadhī), con người (puruṣa), ngữ (vāk)… cho đến Ugīta là thứ tám. Cf. Chandogya. i. 1. – ND.
